Các quan cai trị và đám dân Hán lưu vong, chạy loạn hay trốn tránh pháp luật đến ở đất Giao Chỉ tất nhiên mang theo cả những ý thức thu nhận ở quê nhà. Tuỳ theo trình độ của họ mà ta thấy xuất hiện ở đây, hoặc những tư tưởng đã thành hệ thống phát sinh và chuyển biến ở chính quốc, hoặc một mớ hỗn tạp tư tưởng cần thiết cho cuộc sống hàng ngày của đám bình dân. Sự hoà hợp trong tầng lớp bình dân hẳn là đã diễn tiến dễ dàng, nhưng với những tư tưởng thành hệ thống thì phải có một mức độ và thời gian dàn xếp để có sự hoà nhập, tuy có khi rốt lại vẫn còn so le.
Từ những nghiên cứu về sự du nhập của Phật Giáo vào Giao Chỉ,(5) người ta biết rằng tôn giáo này có mặt ở đây rất sớm mà dấu vết được những người đồng thời ghi nhận: Thái thú Sĩ Nhiếp (+226) mỗi khi ra ngoài đường thì nghi vệ nghiêm chỉnh, có “người Hồ đi sát xe, đốt hương”. “Hồ” là danh xưng Hán chỉ người Bắc Ấn, Trung Á nên ta không lấy làm lạ rằng trong hai thiền phái truyền nghiệp lâu dài ở Đại Việt sau này, phái đầu tiên, Nam Phương, có người sáng lập mang tên âm hưởng Hồ, được dò tìm nguyên gốc là Vinitaruci (+594). Ba thế kỉ sau, thiền phái thứ hai, Quan Bích, lại đến, lần này với tăng sĩ Trung Hoa. Trong vị thế một thuộc địa của Trung Hoa, Phật Giáo Giao Chỉ phải đậm nét phương Bắc, ta không rõ hai phái thiền tông trên có mặt nào khác biệt không. Chúng ta chỉ thấy có điều là trên những dấu vết còn lại, tác động của hai thiền phái đã có khác trên tín ngưỡng địa phương, và lẽ tất nhiên vấn đề thời gian, vị trí tiếp xúc cũng có ảnh hưởng đến sự đổi thay thành tựu giao tiếp.
Phật Giáo mang tính cách một tôn giáo toàn cầu nên dù phải “dấn thân” chuyển biến theo địa phương trong một chừng mực nào đó – tức là phương thức phổ biến theo tinh thần “hạ thừa” – nó vẫn giữ niềm kiêu hãnh của một tôn giáo, và trong sự hội nhập với địa phương, nó vẫn muốn đóng một vai trò trên-trước. Trong truyện Man Nương, ta gặp sự xung đột giữa hai tín ngưỡng, sự phản ứng của địa phương và ưu thế của tôn giáo toàn cầu trong sự dàn hoà mâu thuẫn.
Đẽo gỗ cây làm tượng Phật không được, chạm đến đá thợ chết hết, đó là quyền lực của thần linh địa phương. Phải van vái mới vớt lên an lành, rồi đưa đá vào điện thờ chung với Phật – một sự dàn hoà – và người đại diện tôn giáo mới đó, người được truyền thần thông là một người đàn bà có ưu thế xã hội mà vị tổ sư lúc đầu không lưu tâm đến. Chỉ vì nhà sư – tên Già La Đồ Lê, Khâu Đà La hay Tì Ni Đa Lưu Chi không cần thiết lắm – đã đến một xứ mà người đàn bà nắm địa vị chủ chốt. Man Nương “người đàn bà bản xứ (thấp kém)”, không phải là một tên riêng mà là dấu hiệu của một quyền uy xã hội đã thấy nơi những con người lịch sử: Hai Bà Trưng, Bà Triệu. Hòn đá cầu mưa “có dáng hình một sinh thực khí nam” từ khởi thuỷ đó, đến nay vẫn còn trong chùa Dâu với danh hiệu Đức Thạch Quang (Phật). Các phụ tính thiêng liêng của Thần trở thành các Phật Mây, Mưa, Sấm, Chớp lấn át các Phật chính thức, tất cả dù có uy vũ đến đâu cũng phải chịu tôn xưng Man Nương là tổ, dù rằng đền thờ Bà nay chỉ còn là chùa làng.(6)
Một chi tiết đáng chú ý khác trong truyện Man Nương, là sự thai sinh gián tiếp của Man Nương với nhà sư trong không khí thần bí. Dấu vết Mật tông đã lộ ra trước khi được chứng minh bằng các bảo tràng của Đinh Liễn (thế kỉ X) phát hiện ngày nay ở Hoa Lư. Ta trở lại ý nghĩa thờ đá mang tín ngưỡng phồn thực để thấy rằng chùa Dâu nguyên thuỷ có thể dễ dàng chấp nhận một khuynh hướng Phật Giáo như thế. Kết quả là sự hoà nhập đã thành hình bởi vì Đá và Phụ tính đã thành Phật, Phật chịu nhận Đá, tất cả chịu nằm trong một hệ thống mang danh xưng của tín ngưỡng cao cấp hơn.
Trong khi đó, ông Đống Phù Đổng còn đứng riêng là một lực lượng khác biệt mà các nhà sư của thiền phái Quan Bích muốn lấn lướt, thuần phục phải mất nhiều khó nhọc hơn. Cất đền thờ thổ địa riêng biệt là cách thức công nhận một quyền lực khác có thể quấy rối việc tu hành của mình, một cách vỗ về, chìu chuộng quyền lực đó. Đúng vậy, bởi vì ông Đống qua thời gian vẫn được dân chúng thờ cúng như một thần “ngoại giáo”, trong một “dâm từ”, để sau này, vào thế kỉ XI gặp dịp sẽ phát triển quyền uy to lớn hơn. Sự xung đột giữa thiền sư Đa Bảo và ông Đống đưa đến một mức độ hoà nhập cao hơn trong đó, thần vẫn không mất tính chất riêng biệt. Theo những điều ghi lại sơ sài của VĐULT, ta có thể tưởng tượng hiện trạng thờ ông Đống Phật tử lúc đó gần giống như trên bức ảnh của G. Tucci ghi lại ở Tây Tạng: Điện thờ có tượng Chenrêsik (Quan Âm), thần che chở 8 loại nạn, trước mặt có một đống đá do những người đến cầu nguyện ném chồng chất.(7) Tại sao lại có sự khác biệt của cùng một tôn giáo tác động trên cùng một hình dạng tín ngưỡng địa phương như thế?
Lí do có lẽ phải tìm vừa ở chênh mực thời gian giao tiếp (thế kỉ VI, có thể còn trước hơn nữa, và thế kỉ IX), vừa ở tính chất hai thiền phái có nguồn xuất phát khác nhau. Thiền phái Nam Phương gốc Ấn hay gần gũi, gặp hiện tượng thờ cây đá, riêng biệt là đá trên vùng văn hoá gốc, trên vùng chịu ảnh hưởng văn hoá Ấn phía nam với tượng linga-yoni nên không gặp dị ứng nhiều với thần đá vùng Dâu – mà nơi này đã có đá linga còn lại, sao nguyên thuỷ không thể có cả đá yoni cho đúng với danh hiệu chùa nữ? Thiền phái Quan Bích từ phương Bắc xuống, dù không quên tinh thần tôn giáo của mình là nhìn người, không phân biệt, như một chúng sinh phải cứu vớt, nhưng vẫn không tránh khỏi sự vướng víu với tư cách người thống trị – và trong trường hợp này thì uy thế tôn giáo lại tăng thêm niềm kiêu hãnh đó. Truyện của VĐULT kể một thiền sư lập đền thờ thần Phù Đổng, một thiền sư khác muốn đập phá đi. Phải đập phá vì uy thế của thần đối với dân chúng khiến không thể có sự thần phục hoàn toàn kẻ nào khác. Và duyên cớ sự hưng thịnh của Thần còn phải tìm ở sự phát triển trên đất Giao một dòng tín ngưỡng khác gần gũi với Thần hơn: Đạo Giáo. Ở Giao Châu, Phật Giáo cũng có thể như trên đất Trung Hoa vào buổi đầu, vì nhu cầu phổ biến theo đường lối hạ thừa để gần với trình độ dân chúng nên phải nhuộm màu sắc Đạo Giáo,(8) tuy nhiên sự cách biệt vẫn phải có nếu không muốn mất bản sắc tôn giáo của mình. Đạo Giáo đã thừa hưởng sự dùng dằng ấy để chen vào sự thờ cúng ông Đống có một dáng đồng cốt (lời thần hiện trên vỏ cây), được cho là vào đầu thế kỉ XI.
Với triều đại Đông Hán, Đạo Giáo xâm nhập vào Giao Chỉ đã mang đậm nét phương sĩ, ma thuật qua các phong trào Huỳnh Cân, Xích Mi, Ngũ Đẩu Mễ nên chúng ta không mong được thấy lí thuyết về vô vi như một thái độ sống, về một triết lí siêu hình làm quân bình với thái độ nhập thế của Nho, Mặc. Chỉ có những người luyện đơn, đi tìm phép trường sinh và những ông tiên lấy từ tín ngưỡng bình dân Trung Hoa.
Thứ sử Trương Tân (nhận chức năm 201) “thích việc quỷ thần, thường đội khăn màu đỏ, gảy đàn, đốt hương, đọc sách Đạo, nói rằng có thể giúp được việc giáo hoá”. Chút dấu vết kiến thức lí thuyết của ông này đã mờ sau những hành động ma thuật nổi bật. Còn Sĩ Nhiếp mà tên tuổi ở phương Nam gắn liền với Nho Giáo đến nỗi các sử quan Đại Việt tôn xưng là “vương”, ông đó sau khi chết đi được Đạo Giáo lưu tâm chuyển thành một nhân vật đồng tôn biết được bí quyết riêng biệt của tập đoàn mình là phép nhiếp dưỡng,(9) giữ cho thân hình tươi sống mãi mãi. Xứ Nam nổi danh nên Cát Hồng, một nhân vật trọng yếu của Đạo Giáo vẫn gượng tuổi già, lặn lội đường xa, xin làm một chức huyện lệnh tầm thường cốt để có dịp luyện đơn.(10)
Nhưng dấu vết đậm nhất của ảnh hưởng Đạo Giáo trên đất Việt là thuộc vào thời kì cuối Bắc thuộc, đời Đường. Không phải chỉ vì lúc cực thịnh của Đạo Giáo vào thời Trung, Vãn Đường (thế kỉ VIII, IX) có đại biểu ở phủ Đô hộ An Nam là một ông tiết độ sứ vừa giỏi hành chính, quân sự, vừa giỏi phù phép. VĐULT rõ ràng chép một phần những thần linh thời Bắc thuộc mà chính yếu là của giai đoạn cuối, bày tỏ những sự kiện liên quan đến những hoạt động thờ cúng dính dấp đến quan niệm Đạo Giáo về thần linh. Và do sự ghi chép được lưu giữ này mà ảnh hưởng còn lan đến về sau, thời độc lập, trong đó ông Tiết độ sứ Cao Biền sẽ thành ông tổ môn phong thuỷ địa lí.
Sớm hơn các hoạt động của Cao Biền, có viên đô hộ Giao Châu thời Khai Nguyên (713 – 741) xây đền thờ Huyền Nguyên Đế Quân (Lão Tử) theo lệnh năm 732 bắt hai kinh Nam Bắc và các châu lập ra.(11) Đó là năm có đền thờ chính thức trên đất Việt của nhà nước dành cho người giáo chủ Đạo Giáo. Nhưng như ta đã thấy, sự phổ biến của Đạo Giáo đã có từ nhiều thế kỉ trước nên các ông thần, tiên của Đạo đã chiếm lĩnh chỗ phải có của mình. Trong tình thế đó, các ngọn núi của Giao Châu trở thành nơi thần tiên ở, và hẳn thần núi Vệ Linh, Tản Viên đã nổi lên trong tâm trí người dân đồng bằng quanh các khu vực, lị sở bên cạnh. Và thông qua tin tưởng của mình, các ông quan lệnh đã để cho các thần địa phương báo mộng, xưng danh, xuất hiện lại trong cuộc sống trần thế dưới một dạng hình mới: các thần của Đạo Giáo.
Theo VĐULT, Cao Biền không những chỉ mộng thấy Sĩ Nhiếp mà còn thấy thần Cao Lỗ về phân trần than vãn số phận hẩm hiu, thấy được phản ứng chống đối của thần Long Đỗ… Cho dù không phải là chuyện thật của Cao Biền đi nữa thì điều này cũng chứng tỏ các thần đó đã chiếm được vị trí trong quan niệm thần linh mới, rồi sẽ trường tồn với thời gian qua những dạng hình tiếp nối. Hệ thống thần sông nước đã thành hình sau thế kỉ VI, thần Tản Viên nay cũng đã có “trụ sở” thì theo đó câu chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh cũng đủ dạng hình để xây dựng nên từ các ý niệm mơ hồ của dân chúng về sự xung đột vùng cao vùng thấp, về những cơn lụt hàng năm tràn ngập tất cả chỉ chừa các đỉnh cao…
Sở dĩ có sự tương thông dễ dàng như thế là vì như đã nói, Đạo Giáo ngay từ ở Trung Quốc đã mang trong mình một số tin tưởng bình dân dễ được chia xẻ ở các phương trời khác, nhất là ở một xứ thuộc địa đã có mầm mống của sự đồng tình do mối giao tiếp của tổ chức chính trị, xã hội đưa lại. Có thể nói, đối với dân bản xứ, Đạo Giáo chỉ là một thứ Thần giáo mà trong khi chấp nhận – vì tự nguyện hay bắt buộc – họ có thể mang ông thần của họ vào.
Các quan cai trị và đám dân Hán lưu vong, chạy loạn hay trốn tránh pháp luật đến ở đất Giao Chỉ tất nhiên mang theo cả những ý thức thu nhận ở quê nhà. Tuỳ theo trình độ của họ mà ta thấy xuất hiện ở đây, hoặc những tư tưởng đã thành hệ thống phát sinh và chuyển biến ở chính quốc, hoặc một mớ hỗn tạp tư tưởng cần thiết cho cuộc sống hàng ngày của đám bình dân. Sự hoà hợp trong tầng lớp bình dân hẳn là đã diễn tiến dễ dàng, nhưng với những tư tưởng thành hệ thống thì phải có một mức độ và thời gian dàn xếp để có sự hoà nhập, tuy có khi rốt lại vẫn còn so le.
Từ những nghiên cứu về sự du nhập của Phật Giáo vào Giao Chỉ,(5) người ta biết rằng tôn giáo này có mặt ở đây rất sớm mà dấu vết được những người đồng thời ghi nhận: Thái thú Sĩ Nhiếp (+226) mỗi khi ra ngoài đường thì nghi vệ nghiêm chỉnh, có “người Hồ đi sát xe, đốt hương”. “Hồ” là danh xưng Hán chỉ người Bắc Ấn, Trung Á nên ta không lấy làm lạ rằng trong hai thiền phái truyền nghiệp lâu dài ở Đại Việt sau này, phái đầu tiên, Nam Phương, có người sáng lập mang tên âm hưởng Hồ, được dò tìm nguyên gốc là Vinitaruci (+594). Ba thế kỉ sau, thiền phái thứ hai, Quan Bích, lại đến, lần này với tăng sĩ Trung Hoa. Trong vị thế một thuộc địa của Trung Hoa, Phật Giáo Giao Chỉ phải đậm nét phương Bắc, ta không rõ hai phái thiền tông trên có mặt nào khác biệt không. Chúng ta chỉ thấy có điều là trên những dấu vết còn lại, tác động của hai thiền phái đã có khác trên tín ngưỡng địa phương, và lẽ tất nhiên vấn đề thời gian, vị trí tiếp xúc cũng có ảnh hưởng đến sự đổi thay thành tựu giao tiếp.
Phật Giáo mang tính cách một tôn giáo toàn cầu nên dù phải “dấn thân” chuyển biến theo địa phương trong một chừng mực nào đó – tức là phương thức phổ biến theo tinh thần “hạ thừa” – nó vẫn giữ niềm kiêu hãnh của một tôn giáo, và trong sự hội nhập với địa phương, nó vẫn muốn đóng một vai trò trên-trước. Trong truyện Man Nương, ta gặp sự xung đột giữa hai tín ngưỡng, sự phản ứng của địa phương và ưu thế của tôn giáo toàn cầu trong sự dàn hoà mâu thuẫn.
Đẽo gỗ cây làm tượng Phật không được, chạm đến đá thợ chết hết, đó là quyền lực của thần linh địa phương. Phải van vái mới vớt lên an lành, rồi đưa đá vào điện thờ chung với Phật – một sự dàn hoà – và người đại diện tôn giáo mới đó, người được truyền thần thông là một người đàn bà có ưu thế xã hội mà vị tổ sư lúc đầu không lưu tâm đến. Chỉ vì nhà sư – tên Già La Đồ Lê, Khâu Đà La hay Tì Ni Đa Lưu Chi không cần thiết lắm – đã đến một xứ mà người đàn bà nắm địa vị chủ chốt. Man Nương “người đàn bà bản xứ (thấp kém)”, không phải là một tên riêng mà là dấu hiệu của một quyền uy xã hội đã thấy nơi những con người lịch sử: Hai Bà Trưng, Bà Triệu. Hòn đá cầu mưa “có dáng hình một sinh thực khí nam” từ khởi thuỷ đó, đến nay vẫn còn trong chùa Dâu với danh hiệu Đức Thạch Quang (Phật). Các phụ tính thiêng liêng của Thần trở thành các Phật Mây, Mưa, Sấm, Chớp lấn át các Phật chính thức, tất cả dù có uy vũ đến đâu cũng phải chịu tôn xưng Man Nương là tổ, dù rằng đền thờ Bà nay chỉ còn là chùa làng.(6)
Một chi tiết đáng chú ý khác trong truyện Man Nương, là sự thai sinh gián tiếp của Man Nương với nhà sư trong không khí thần bí. Dấu vết Mật tông đã lộ ra trước khi được chứng minh bằng các bảo tràng của Đinh Liễn (thế kỉ X) phát hiện ngày nay ở Hoa Lư. Ta trở lại ý nghĩa thờ đá mang tín ngưỡng phồn thực để thấy rằng chùa Dâu nguyên thuỷ có thể dễ dàng chấp nhận một khuynh hướng Phật Giáo như thế. Kết quả là sự hoà nhập đã thành hình bởi vì Đá và Phụ tính đã thành Phật, Phật chịu nhận Đá, tất cả chịu nằm trong một hệ thống mang danh xưng của tín ngưỡng cao cấp hơn.
Trong khi đó, ông Đống Phù Đổng còn đứng riêng là một lực lượng khác biệt mà các nhà sư của thiền phái Quan Bích muốn lấn lướt, thuần phục phải mất nhiều khó nhọc hơn. Cất đền thờ thổ địa riêng biệt là cách thức công nhận một quyền lực khác có thể quấy rối việc tu hành của mình, một cách vỗ về, chìu chuộng quyền lực đó. Đúng vậy, bởi vì ông Đống qua thời gian vẫn được dân chúng thờ cúng như một thần “ngoại giáo”, trong một “dâm từ”, để sau này, vào thế kỉ XI gặp dịp sẽ phát triển quyền uy to lớn hơn. Sự xung đột giữa thiền sư Đa Bảo và ông Đống đưa đến một mức độ hoà nhập cao hơn trong đó, thần vẫn không mất tính chất riêng biệt. Theo những điều ghi lại sơ sài của VĐULT, ta có thể tưởng tượng hiện trạng thờ ông Đống Phật tử lúc đó gần giống như trên bức ảnh của G. Tucci ghi lại ở Tây Tạng: Điện thờ có tượng Chenrêsik (Quan Âm), thần che chở 8 loại nạn, trước mặt có một đống đá do những người đến cầu nguyện ném chồng chất.(7) Tại sao lại có sự khác biệt của cùng một tôn giáo tác động trên cùng một hình dạng tín ngưỡng địa phương như thế?
Lí do có lẽ phải tìm vừa ở chênh mực thời gian giao tiếp (thế kỉ VI, có thể còn trước hơn nữa, và thế kỉ IX), vừa ở tính chất hai thiền phái có nguồn xuất phát khác nhau. Thiền phái Nam Phương gốc Ấn hay gần gũi, gặp hiện tượng thờ cây đá, riêng biệt là đá trên vùng văn hoá gốc, trên vùng chịu ảnh hưởng văn hoá Ấn phía nam với tượng linga-yoni nên không gặp dị ứng nhiều với thần đá vùng Dâu – mà nơi này đã có đá linga còn lại, sao nguyên thuỷ không thể có cả đá yoni cho đúng với danh hiệu chùa nữ? Thiền phái Quan Bích từ phương Bắc xuống, dù không quên tinh thần tôn giáo của mình là nhìn người, không phân biệt, như một chúng sinh phải cứu vớt, nhưng vẫn không tránh khỏi sự vướng víu với tư cách người thống trị – và trong trường hợp này thì uy thế tôn giáo lại tăng thêm niềm kiêu hãnh đó. Truyện của VĐULT kể một thiền sư lập đền thờ thần Phù Đổng, một thiền sư khác muốn đập phá đi. Phải đập phá vì uy thế của thần đối với dân chúng khiến không thể có sự thần phục hoàn toàn kẻ nào khác. Và duyên cớ sự hưng thịnh của Thần còn phải tìm ở sự phát triển trên đất Giao một dòng tín ngưỡng khác gần gũi với Thần hơn: Đạo Giáo. Ở Giao Châu, Phật Giáo cũng có thể như trên đất Trung Hoa vào buổi đầu, vì nhu cầu phổ biến theo đường lối hạ thừa để gần với trình độ dân chúng nên phải nhuộm màu sắc Đạo Giáo,(8) tuy nhiên sự cách biệt vẫn phải có nếu không muốn mất bản sắc tôn giáo của mình. Đạo Giáo đã thừa hưởng sự dùng dằng ấy để chen vào sự thờ cúng ông Đống có một dáng đồng cốt (lời thần hiện trên vỏ cây), được cho là vào đầu thế kỉ XI.
Với triều đại Đông Hán, Đạo Giáo xâm nhập vào Giao Chỉ đã mang đậm nét phương sĩ, ma thuật qua các phong trào Huỳnh Cân, Xích Mi, Ngũ Đẩu Mễ nên chúng ta không mong được thấy lí thuyết về vô vi như một thái độ sống, về một triết lí siêu hình làm quân bình với thái độ nhập thế của Nho, Mặc. Chỉ có những người luyện đơn, đi tìm phép trường sinh và những ông tiên lấy từ tín ngưỡng bình dân Trung Hoa.
Thứ sử Trương Tân (nhận chức năm 201) “thích việc quỷ thần, thường đội khăn màu đỏ, gảy đàn, đốt hương, đọc sách Đạo, nói rằng có thể giúp được việc giáo hoá”. Chút dấu vết kiến thức lí thuyết của ông này đã mờ sau những hành động ma thuật nổi bật. Còn Sĩ Nhiếp mà tên tuổi ở phương Nam gắn liền với Nho Giáo đến nỗi các sử quan Đại Việt tôn xưng là “vương”, ông đó sau khi chết đi được Đạo Giáo lưu tâm chuyển thành một nhân vật đồng tôn biết được bí quyết riêng biệt của tập đoàn mình là phép nhiếp dưỡng,(9) giữ cho thân hình tươi sống mãi mãi. Xứ Nam nổi danh nên Cát Hồng, một nhân vật trọng yếu của Đạo Giáo vẫn gượng tuổi già, lặn lội đường xa, xin làm một chức huyện lệnh tầm thường cốt để có dịp luyện đơn.(10)
Nhưng dấu vết đậm nhất của ảnh hưởng Đạo Giáo trên đất Việt là thuộc vào thời kì cuối Bắc thuộc, đời Đường. Không phải chỉ vì lúc cực thịnh của Đạo Giáo vào thời Trung, Vãn Đường (thế kỉ VIII, IX) có đại biểu ở phủ Đô hộ An Nam là một ông tiết độ sứ vừa giỏi hành chính, quân sự, vừa giỏi phù phép. VĐULT rõ ràng chép một phần những thần linh thời Bắc thuộc mà chính yếu là của giai đoạn cuối, bày tỏ những sự kiện liên quan đến những hoạt động thờ cúng dính dấp đến quan niệm Đạo Giáo về thần linh. Và do sự ghi chép được lưu giữ này mà ảnh hưởng còn lan đến về sau, thời độc lập, trong đó ông Tiết độ sứ Cao Biền sẽ thành ông tổ môn phong thuỷ địa lí.
Sớm hơn các hoạt động của Cao Biền, có viên đô hộ Giao Châu thời Khai Nguyên (713 – 741) xây đền thờ Huyền Nguyên Đế Quân (Lão Tử) theo lệnh năm 732 bắt hai kinh Nam Bắc và các châu lập ra.(11) Đó là năm có đền thờ chính thức trên đất Việt của nhà nước dành cho người giáo chủ Đạo Giáo. Nhưng như ta đã thấy, sự phổ biến của Đạo Giáo đã có từ nhiều thế kỉ trước nên các ông thần, tiên của Đạo đã chiếm lĩnh chỗ phải có của mình. Trong tình thế đó, các ngọn núi của Giao Châu trở thành nơi thần tiên ở, và hẳn thần núi Vệ Linh, Tản Viên đã nổi lên trong tâm trí người dân đồng bằng quanh các khu vực, lị sở bên cạnh. Và thông qua tin tưởng của mình, các ông quan lệnh đã để cho các thần địa phương báo mộng, xưng danh, xuất hiện lại trong cuộc sống trần thế dưới một dạng hình mới: các thần của Đạo Giáo.
Theo VĐULT, Cao Biền không những chỉ mộng thấy Sĩ Nhiếp mà còn thấy thần Cao Lỗ về phân trần than vãn số phận hẩm hiu, thấy được phản ứng chống đối của thần Long Đỗ… Cho dù không phải là chuyện thật của Cao Biền đi nữa thì điều này cũng chứng tỏ các thần đó đã chiếm được vị trí trong quan niệm thần linh mới, rồi sẽ trường tồn với thời gian qua những dạng hình tiếp nối. Hệ thống thần sông nước đã thành hình sau thế kỉ VI, thần Tản Viên nay cũng đã có “trụ sở” thì theo đó câu chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh cũng đủ dạng hình để xây dựng nên từ các ý niệm mơ hồ của dân chúng về sự xung đột vùng cao vùng thấp, về những cơn lụt hàng năm tràn ngập tất cả chỉ chừa các đỉnh cao…
Sở dĩ có sự tương thông dễ dàng như thế là vì như đã nói, Đạo Giáo ngay từ ở Trung Quốc đã mang trong mình một số tin tưởng bình dân dễ được chia xẻ ở các phương trời khác, nhất là ở một xứ thuộc địa đã có mầm mống của sự đồng tình do mối giao tiếp của tổ chức chính trị, xã hội đưa lại. Có thể nói, đối với dân bản xứ, Đạo Giáo chỉ là một thứ Thần giáo mà trong khi chấp nhận – vì tự nguyện hay bắt buộc – họ có thể mang ông thần của họ vào.
