Dòng lưu dân Trung Quốc rời bỏ quê hương xứ sở toả xuống các vùng đất, hải đảo phía Nam vẫn có tính cách thường xuyên, nhưng từng lúc lại mang tính cách bùng nổ dồn dập sau những biến cố lớn ở chính quốc. Thế kỉ XVII, binh tướng, dân chúng Minh thần đến xứ Đàng Trong theo những đợt lớn có ghi trong sử sách. Họ Nguyễn nhờ đất Đàng Ngoài cách biệt với Trung Quốc, khỏi sợ nhà Thanh truy đuổi, nhưng lại ngại đám lưu vong nên đẩy họ vào Gia Định, tạo thêm một lực lượng mở rộng đất đai. Về sau, sự tàn tạ của nhà Thanh và những biến cố dai dẳng tiếp theo đưa thêm người Trung Quốc đến đất Việt làm ăn phát đạt lớn, một phần nhờ chính sách dung dưỡng của người Pháp về mặt kinh tế.
Nhưng không nên tìm ở đây những khuôn mặt xuất sắc trong lãnh vực văn hoá, tư tưởng. Ngay cả những tổng binh, đô đốc Minh thần thấm nhuần Nho Giáo đến mức nắm bắt được tính phổ quát của nguyên tắc đạo lí, ví dụ nguyên tắc trung quân, như trường hợp con Trần Thượng Xuyên (Trần Đại Định) đã thích ứng với hoàn cảnh mới, chuyển đạo thờ vua Minh vào chúa Nguyễn qua một sự chọn lựa đau đớn, những người đó đến đất mới cũng phải bận tâm đến vấn đề an cư trên hết vì, hoặc phải lo đối phó với bên ngoài, hoặc đối phó nội bộ. Mạc Thiên Tứ lập được Chiêu Anh Các cũng là thừa hưởng từ cuộc đời lao đao lận đận có vẻ kinh doanh cả nghề gá bạc của Mạc Cửu. Cho nên với tình thế như vậy thì các yếu tố tinh thần ảnh hưởng đến cuộc sống thường nhật là của đám đông, của những tin tưởng phù hợp với trình độ của đám đông ấy.
Thương nhân Trung Quốc – thương nhân Việt không khác – cũng không phải là thành phần được chấp nhận là ưu tú trong nước. Nhưng chính vì họ “ít học” mà lại có thế lực kinh tế nên mới thúc đẩy phát triển những bộ môn văn nghệ “tầm thường”, tác động ngược vào giới “văn hay chữ tốt”: hí kịch, “tiểu thuyết”, văn chương sử dụng bạch thoại. Ở trình độ đó, người ta dễ tìm được sự hoà nhập với đám dân chúng cùng chung văn hoá trong vùng họ đến ở.(60) Mặt khác, trong lúc vua quan Việt làm nhiệm vụ bảo vệ đất nước, quyền lợi của mình, không kịp thay đổi theo với những dạng mới của khuôn thức văn hoá chọn lựa, thì Minh dân lưu vong lại đến đất Việt với con người hiện đại của họ, nghĩa là mang một bộ mặt mới đối với dân Việt, với đám nho sĩ tại chỗ, như ở vùng Trịnh Lê, chỉ đọc sách Đường Tống, muộn nhất là của thế kỉ XIII. Do đó họ có sức hấp dẫn riêng để làm thay đổi người, và cũng làm thay đổi cả chính mình. Vai trò của các vua chúa Việt, nhất là biểu lộ trong các lệnh đồng hoá (bắt thay đổi y phục, đồng hoá người lai, người cũ trước, người mới sau) khiến cho yếu tố Việt giữ được tính cách chủ thể ngay cả trên vùng còn tranh chấp dân tộc.
Tính chất lưu vong và thương nhân ít học (so với nho sĩ khoa bảng) khiến cho người Hoa biết “tiểu thuyết” nhiều hơn Kinh Truyện, và tin nhân vật tiểu thuyết lịch sử hơn là trong sử kí. Thần Quan Đế của họ mang tính khu vực lưu tán (Nam Trung Quốc) là hình ảnh rút từ Tam quốc chí diễn nghĩa của La Quán Trung chứ không phải từ Tam quốc chí của Trần Thọ. Các đền miếu Quan Đế của họ xuất hiện từ Bắc chí Nam (Việt), thờ phụng một võ tướng trung tín, nghĩa liệt, thành thần ngay sau khi tử trận (vật chết Lữ Mông), đã dần dần thay thế một Võ Khúc Tinh Quân mơ hồ khiến cho nhà Nguyễn, một triều đại xây dựng trên chiến thắng và mở rộng cương vực, nhìn lại mình, thấy sự tương đồng nên cho xây miếu Quan Đế ở các tỉnh trong nước.
Chúng ta biết rằng tập họp lịch sử tiểu thuyết mà ta thường gọi là “truyện Tàu” do các ông Lương Khắc Ninh, Nguyễn Chánh Sắt… dịch ra quốc ngữ ở Sài Gòn từ 1904 và phổ biến ra khắp nước, đã góp phần định hình cho một phong thái, một lề lối tư tưởng của người dân Nam Kì.(61) Nhưng cũng có thể chắc rằng trước đó, các nhân vật của Tam quốc, Thuỷ hử cùng truyện tích của họ đã khuôn nắn hành động các hội viên quần chúng và lãnh tụ các hội kín Minh dân (và những người tiếp nối), rồi qua họ mà phổ biến cho tập họp cư dân Việt trong đà Việt hoá của người lưu vong. Nhìn sự đồng dạng trong tin tưởng ma thuật, chúng ta ngờ rằng các nhân vật Phong thần, Tây du, Thuyết Đường... đã được biết đến trước khi chúng hiện diện trên các trang sách chữ quốc ngữ, và hẳn đó cũng là tiền đề cho việc dịch ra tiếng Việt. Cho nên cũng nên nghĩ rằng không khí truyện tích đó có ảnh hưởng đến Lục Vân Tiên, chứng tỏ nho sĩ Nguyễn Đình Chiểu dù mang tinh thần bảo vệ chính thống đến khe khắt cũng phải chịu cho các truyện kể chung quanh xâm nhập vào con người đã mềm yếu một chút vì nỗi đau khổ riêng tư. Vai trò thần hổ cứu người (tiểu đồng), xử tội (cha con họ Võ) là của tín ngưỡng thờ cọp, đậm nét khích động hơn chuyện cọp ngồi nghe hát bội trên kinh rạch, nhưng chuyện pháp thuật của tướng Phiên sao mà có dáng của Cáp Tô Văn, của các tướng Phiên trong Chinh Đông, Chinh Tây, Ngũ hổ…, còn ông tôn sư thì chẳng khác nào Vương Thiền, Vương Ngao lão tổ!
Dù thế nào đi nữa thì tính chất ma thuật trong truyện Tàu (thần hoá ông Trời, ông Phật) thật hợp với cuộc sống đầy tính chất thần quái của Nam Kì. Ở đây, sự cố gắng hệ thống hoá, nhất thống hoá – không hoàn chỉnh về lí thuyết – của nhà Nguyễn hướng về quan niệm vương quyền Nho Giáo lại bị gãy đổ nửa chừng vì sự can thiệp của người Pháp, cho nên tính chất tứ chiếng phải còn chờ một sự kết hợp khác – điều mà người ta sẽ thực hiện trong những năm 20, 30 của thế kỉ XX.
Ta đã nói đến vị thế vừa bao trùm vừa nhỏ nhoi, vừa thiết yếu mà thân cận đối với người dân của ông thổ địa Nam Kì. Ông thổ địa Nam Kì không ngồi trên cao vì người ta đã quên không biết đến nguồn gốc của ông từ thời Đông, Tây Chu, vừa xa về thời gian lẫn đường đất – từ đó vừa xa về tâm lí. Người ta hiểu ông là thần đất hẳn phải ngồi dưới đất. Và truyện Phi long diễn nghĩa đem lại một biện minh, một lí giải cho sự kiện đó: Thần Đất trước kia có ngai. nhưng bị ông vua Tống Thái Tổ chưa thành – Triệu Khuôn Dẫn – đặt xuống đất để lấy chỗ nằm ngủ trên bước đường luân lạc. (Nghe thấp thoáng trong đó như chuyện sử kí kể về Lí Công Uẩn đuổi thành hoàng đi xa).
Khuôn mặt thổ địa đã bình dị lại càng bình dị hơn vì trong truyện Tàu, nhất là ở Tây du, thổ địa chỉ là thần để sai phái. Điều đó tạo nên một khuôn mặt thổ địa hiền hoà dễ đùa bỡn lúc thường, và dễ tạo sự gần gũi lúc nhờ cậy làm trung gian với thần linh lớn. Lễ cúng Chúa Ngu có diễn tuồng Tây du mà chúng tôi nghe thuật lại, có thổ địa đóng vai trò con “lật đật” chạy qua chạy lại trong hoạt cảnh tìm Ngưu Ma Vương (Ngu Ma Nương) về kí giấy bán đất.
Truyện Tây du có ảnh hưởng mạnh vì mang tính cách phối hợp của hai nền văn hoá Trung Quốc Ấn Độ ở trình độ bình dân ngay chính trong vùng chung lộn của các tập họp dân tộc cùng chịu ảnh hưởng. Nền tảng truyện tích Ấn với thần Hanuman dù đã chuyển hướng thành thân xác Tôn Hành Giả, vẫn còn được nhận rõ, nhất là trên vùng đất cũ Chân Lạp dù thần Khỉ không còn giúp vua Ấn đánh Tích Lan nữa. Nhưng chuyển qua việc phò Tam Tạng thỉnh kinh thì tư tưởng Phật Giáo thần hoá lại mang thêm tính hiện đại trước mắt dân chúng trong vùng, của cả lưu dân lẫn người bản thổ cũ, mới. Trong lễ tống ôn ở Hà Nội tháng 5-1927, tuy vẫn có kiệu Tam Tạng, Tề Thiên dẫn đầu, nhưng người ta không quên thần Quan Công (để có thêm uy vũ), thần địa phương Văn Xương Đế Quân vớt vát chút nho phong của khu vực, và cuối cùng là kiệu Phật, nghĩa là vị giáo chủ vẫn là kẻ chứng giám cao nhất cho buổi lễ.(62) Trong lúc đó, trên vùng Chợ Đệm (Bình Chánh, nay thuộc Thành phố Hồ Chí Minh) lễ tống ôn lại diễn tả công trình rước kinh, nổi bật với vai trò Tề Thiên trừ 72 động yêu làm bằng hình rơm, đem lùa tất cả xuống sông, đốt tiệt.(63) Ông Lê Văn Phát kể về một lễ tống ôn khác: Trong lễ cúng, thầy pháp gọi ma tới cho ăn cỗ trên bè, rồi phát một tiếng pháo lệnh, các nhà quất roi dâu đuổi ma trốn đi, trai tráng mang bè chạy đến sông gần nhất, bỏ xuống thả trôi theo dòng nước – chạy ào ào mới sinh ra thành ngữ ”Chạy như Tàu tống ôn”. Và chúng tôi thấy một buổi lễ tống ôn giản dị vào thời điểm hoảng loạn tháng 4-1975 ở Sài Gòn với ba ông đồ đệ của Tam Tạng phò thầy đi vòng vòng trong khu vực hành lễ. Vị trí Chợ Đệm gần Sài Gòn và thời gian ông Nguyễn Văn Trấn kể chỉ khoảng trước Thế chiến II, gần ta hơn ông Lê Văn Phát, chứng tỏ rằng truyện Tây du đã đem thêm kịch bản cho một lễ cũ có sẵn.
Tề Thiên còn nhảy vào cơ đàn Cao Đài, theo một lời truyền lại, đã đem đến khủng hoảng cho một cơ cấu muốn là tôn giáo hoàn cầu: Có những chức sắc thấm nhuần nho học hơn không chịu một con khỉ chỉ đường lối tu hành cho mình.
Cả đến sự an lành của ngày Tết vốn từ lâu được coi là nằm dưới sự bảo trợ của Phật qua vạch vôi, cây nêu, thế mà truyện Phong thần cũng chen vào: Chính Khương Thượng, người mở nghiệp cho nhà Chu, đã ra lệnh ngăn Thiên Linh Cẩu thường chờ dịp Tết xuống trần lấy mạng người, không được xâm phạm vào ranh giới ông định sẵn để bảo vệ người đời vui chơi.(64)
Đỉnh núi linh thiêng của Tây Ninh đối với dân chúng bình thường là nơi thờ Bà Đen của Khmer, lại được người giữ điện thì thầm với chúng tôi (1962) là nơi thờ Lê Sơn Thánh Mẫu, vị tiên cô có quyền phép hơn hết trong phái nữ của Phong thần, người thầy của Tiết Đinh San trong Chinh Tây. Bà chiếm lĩnh hòn núi này chẳng qua chỉ vì một sự trùng hợp ngữ nghĩa: Lê sơn là núi (Bà) Đen. Cũng như vì sự trung gian của ngôn ngữ mà một vị thánh mẫu ở Quảng Lăng Am (Huế), một bà già Thượng được diễn giải văn hoa là “lê mại” (già đen) được người ta ghi lại cho nhà nghiên cứu bằng tên riêng của một người họ Lê tên Mại.(65) Giá như cái am đó nằm ở đất Nam Kì thì cũng dễ thành điện của bà Lê Sơn vậy!
Sự phân tích theo hướng duy lí tách rời lòng tin dễ làm cho người ta thấy khía cạnh khôi hài của sự kiện, nhưng nếu trở lại với thời đại, với con người sống, ta sẽ thấy những thần linh cũ, mới mang đầy quyền phép ấy đã đủ sức tác động đến những con người chia xẻ mối giao hội tín ngưỡng, để thực hiện nhiệm vụ xã hội của họ qua những hội kín hướng đến hai mục tiêu có vẻ tách biệt mà thực ra vướng víu nhau: Lập một quyền uy trần thế mới trong đó trần thế và cõi vô hình quyện chặt với nhau nắm lấy thân xác và linh hồn người dân.
Chú thích
Quốc triều chánh biên toát yếu (Sài Gòn 1972), ttr. 246 – 247.
Đại Nam điển lệ (Sài Gòn 1962), tr. 402, 403.
Trần Quốc Vượng – Trịnh Cao Tưởng , “Góp phần tìm hiểu lịch sử ngôi đình”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1982, ttr. 241 – 242.
Nguyễn Văn Huyên, “Contribution…”, bđd, ttr. 22 – 23. VĐULT (ttr. 87 – 89, phần Tiếm bình và Phụ lục) cho biết Lí Phục Man có một bà vợ được thờ trước Á Nương (Bà thứ), bà này hẳn không xưa lắm vì thấy được nhắc liên quan đến hai nhân vật ở nửa đầu thế kỉ XVIII: Nguyễn Mại +1720, Lê Anh Tuấn +1734.
Nguyễn Văn Huyên, “Les chants et les danses d’Ải Lao aux fêtes de Phù Đổng”, BEFEO XXXIX(1939), ttr. 153 – 196. Ghi chú trang 191 cho biết sau lễ hội 1937, năm 1938, tác giả thấy có ba bài hát khác do viên tri huyện Tiên Du và chức sắc dưới quyền làm ra, vì cho rằng các bài trước “không nghiêm túc..” Vậy chuyện có ảnh hưởng Kiều không phải là điều lạ, và các bài mới hẳn đã sửa đổi những lời “sỗ sàng” của các bài cũ.
Quốc triều… sđd, tr. 60 có ghi:”Điều lệ trong hương đảng ban cho các xã dân ngoài Bắc Thành” năm 1804. Như vậy, điển lệ nói về việc phong thần ở Bắc Thành cùng năm đã kể là phần chi tiết của tờ chiếu này.
J. Przyluski, “Les rites de Động thổ – Contribution à l’étude du culte du Dieu du sol au Tonkin”, in lại trong Le Việt Nam (1948), tr. 6.
Quốc triều… sđd, tr. 124. Minh Mạng từng biết sử Minh, có lẽ do nhóm Trịnh Hoài Đức dạy, hỏi các quan thì không ai biết. Nhân sĩ Đàng Ngoài Phan Huy Thực mới cho nhà vua hay rằng “Từ nhà Lê đến nay (1824), học cử nghiệp chỉ đọc Hán, Đường, Tống để mau biết đi thi mà thôi”.
Không phải chỉ ở những tập đoàn Chàm, Khmer có quá khứ từng được ghi rõ, mà ta cũng phải lưu ý đến thành phần của khối dân Tây Nguyên ngày nay, từng hiện diện dưới đồng bằng, sát biển. Trong các chuyện cổ tích được các nhà thám hiểm, học giả ghi nhận, có dấu vết nói về một kí ức biển, về cá voi. Đến năm 1930, các nhà nghiên cứu còn thấy trên vùng biển Khánh Hoà (rải rác từ vũng Rô đến vịnh Cam Ranh) có những người Mọi đã Việt hoá đến giai đoạn cuối. (BEFEO XXXIII, 1933, phần Tin tức của M. Ner tr. 496; BEFEO XL, 1940, phần Tin tức của P. Mus, tr. 476.) Dân địa phương gọi đây là những người (Mọi) “Hạ” (sinh sống ở vùng thấp) trong khi ở nơi không còn những người này thì “Mọi hạ” là những người sinh sống cũng ở phía tây nhưng gần người Việt, còn “Mọi thượng” thì ở vùng núi cao, xa hơn, khó đi tới. Tên Thượng đã thay thế cho tên Mọi được theo thói quen cho là có ý khinh miệt. Có vẻ những tác giả Việt sính chữ nho và chia xẻ mặc cảm không muốn mình là “gốc Mọi”, nên đã giải thích chữ “hạ” là Hạ Châu – Tân Gia Ba, chứng tỏ dấu vết một dòng di cư Mã Lai lên bờ biển Khánh Hoà theo giả thuyết của ông Bình Nguyên Lộc vào thập niên 1960.
L. Cadière, “Croyance et pratique religieuse des Annamites dans les environs de Hue – II. Cultes des pierres”, BEFEO, XIX(1919), tr. 17. Chúng tôi không đọc được phần I: Cultes des arbres. Ý tưởng tổng hợp của Cadière về vấn đề này được trình bày trong tập họp: Un empire colonial francais – L’Indochine, phần “Religions annamites et non-annamites”. Cũng xem P. Mus, “Cultes indiennes et indigènes au Champa”, BEFEO XXXIII(1933), tr. 373.
H. Parmentier, “Vestiges mégalithiques à Xuan Loc”, BEFEO XXVIII(1928), ttr. 79 – 80.
L. Cadière, “Notes archéologiques” BEFEO XX(1920), ttr. 1 – 2.
Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản hay là cuộc khởi nghĩa Bảy Thưa (Sài Gòn 1956), ttr. 45 – 47. Tác giả có dẫn chứng một người thấy được một thẻ đá ở Thất Sơn mang niên hiệu nhà Thanh, 1792.
ĐNNTC, tỉnh Bắc Ninh (bản dịch Sài Gòn 1966), tr. 50.
Dẫn một nghiên cứu đăng trong BEFEO IX(1909), tr. 758, trong bài tổng kết “L’EFEO depuis son origine jusqu’en 1920”, BEFEO XXI(1921), ttr. 264 – 265.
R. Stein, “Jardins en miniatures…”, bđd, tr. 71, chú số 1. Các chứng dẫn tiếp theo cũng lấy ở bài này.
Đoàn Thị Điểm, Tân biên truyền kì mạn lục, sđd.
H. Maspéro, “La prière du bain des statues divines chez les Chams”, BEFEO XIX(1919), ttr. 1 – 16.
Nguyễn Đình Tư, Non nước Khánh Hoà (Nha Trang 1969), ttr. 152 – 168.
“Dọc ngang nào biết trên đầu có ai… …Hỏi làng làng vẫn Đại An, Hỏi tiều tiều đã mộ hoang bao giờ.” Có thể ngờ rằng Vãn Bà ra đời sớm nhất là ở đầu thế kỉ này và không sau lúc bắt đầu Thế chiến II, lúc “bóng” Chàm không còn sinh hoạt và “bóng” Việt cần một bản văn thay thế để cúng tế.
Chúng ta đã thấy tên tháp Chúa Ngọc trên Bình Nam đồ (1774) và đến năm 1919, các nhà nghiên cứu phải dỡ miếu thờ Bà nằm dưới gốc cây giữa khu tháp Nha Trang để lấy chỗ khảo sát (BEFEO XIX, tr. 106).
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 213 – 214.
Ghi nhận của chúng tôi năm 1972.
A. Cabaton, Nouvelles recherches…, ttr. 16 – 18.
Lê Quang Nghiêm, Tục thờ cúng của ngư phủ Khánh Hoà (Sài Gòn 1970), ttr. 104 – 110. Trong Thập nhị Nhang Giàng thờ ở Khánh Hoà, tác giả ghi được 7 tên: Giàng Châm (chích?), Chợ, Mọi, Rợ, Đĩ, Thoã, Ó Ma Lai (tr. 74) Một thầy thiếm (pháp sư Chàm) giải thích Đĩ Giàng là “hạng đàn bà trắc nết dâm đãng, chết rồi mà còn đòi thoả mãn sinh lí.” (tr. 109 – 110). Khác hẳn tục hiến sinh cầu lợi (chú số 28), người dân chài Bình Định cũng thờ như dân hòn Đỏ, hơi cầu kì hơn. Dân hai vũng Nồm (đầm Xương Lí), Bấc (đầm Hưng Lương) trên bán đảo Phương Mai (Quy Nhơn) có hai miếu Bà Lồi, “miếu cũ người Chàm thờ thần sinh nhiều cá tôm” theo tin tưởng dân chài trong vùng. Miếu nhỏ (0,8 m x 0,6 m), bên trong đắp nổi bộ phân sinh dục nữ để mỗi lần đi biển, người ta đến khấn “xin Bà cho bữa biển ngày mai, sẽ cúng cho Bà ‘cặp quê’”. Đó là cái dương vật làm bằng dứa dại với đủ bộ phận, phần trục bằng chột dứa, tinh hoàn là trái dứa, lông là lá dứa xẻ nhỏ nhuộm đen. Khá cầu kì nên có khi người ta phải mướn thợ làm. Tục này bãi bỏ sau 1947. (Vũ Ngọc An, người vũng Nồm, viết trong Xưa và Nay số 340, tháng 9-2009). “Cặp quê” là theo cách viết của tác giả nhưng có lẽ đúng là cặp “huê” < hoa, nói trại. Hình như chỉ có chuyện dâng cúng chứ không có hành động cúng.
Les Tchams et leurs religions, tr. 237. E. Aymonier chú sau tên thần là “déesse impudique” có vẻ như đã nghe chữ Đĩ Giàng Việt.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 42 – 43.
Lê Quang Nghiêm, sđd, ttr. 115 – 131. Chuyện xảy ra ở hòn Đỏ, hòn Một (Nha Trang), hòn Nhàn (Cam Ranh). Tục lệ về sau được bỏ (thay bằng cúng heo) có lẽ một phần vì phản ứng của luật pháp, nhưng chính ra cũng có thể vì ngưồn cung cấp “vật tế” là những ngưới “Hạ” gần gũi (dưới vùng biển) đã Việt hoá, trở thành ngang hàng (một chừng mực) đối với những người tổ chức, nên khó bắt đem đốt; E. Aymonier, sđd, ttr. 213, 271 – 272.
ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh, quyển thượng (Sài Gòn 1973), tr. 44.
A. Chapuis, “Les lieux de cultes du village de Bắc Vọng Đông”, BAVH (Oct-Dec 1932), ttr. 371 – 410.
Ông Vũ Khắc Khoan (Tìm hiểu sân khấu chèo. Sài Gòn 1974, ttr. 70 – 71) giới thiệu một bản Chèo đưa linh (hồn người chết) do một sinh viên sưu tầm, không thấy dẫn nơi chốn xuất phát. Ông Nguyễn Đình Tư ghi lại một bản chèo ở Lăng Ông Nha Trang hơi sơ lược. Chúng tôi được ba bản không đầy đủ, gốc ở Phan Rí, sử dụng ở Phan Thiết (lần cuối chúng tôi biết: 7- 1969), do Ban chèo Long Minh Ban, dùng cho 3 trường hợp: đưa Ông (cá voi), đưa Linh (hồn cha mẹ), đưa cô hồn. Gần đây, các điều kiện sưu tầm đầy đủ hơn, những nhà khảo sát ở Quảng Nam – Đà Nẵng (Văn nghệ dân gian Quảng nam – Đà Nẵng, tập I, 1983) loan báo đã tìm được nhiều bản nhưng chỉ giới thiệu qua loa. Chúng tôi không rõ những tin tức về sau đó.
“Ngựa bạch trung thành hay sự tích đèo Cổ Mã”, Truyện cổ dân gian Phú Khánh (Phú Khánh 1988), ttr. 27 – 28.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 197 – 198; Huỳnh Ngọc Trảng – Trương Ngọc Tường – Hồ Tương, Đình Nam Bộ, tín ngưỡng và nghi lễ (TP. Hồ Chí Minh 1993), tr. 258.
ĐNNTC, tỉnh Bình Thuận (Hà Nội, t. III, tr. 144) ghi là Tài Nhị Lan.
Ghi chép của ông Vũ Huy Chân, Làng quê – Nhân vật – Thắng cảnh – Lịch sử (Sài Gòn 1973), tr. 142;
Nguyễn Đình Tư, sđd, tr. 90. Bản dịch ĐNNTC, tỉnh Quảng Ngãi, của Hà Nội (1970) ghi “ngũ hành thái giám” có vẻ vì Hán văn không có chấm câu rõ rệt nên người dịch đã đem hai thần nhập một.
Toàn thư t. I, tr. 194.
V. Goloubew, “Le cheval Balaha”, BEFEO XXVII(1927), ttr. 223 – 237, các hình vẽ 8, 10, ảnh XVIII, XX, XXII. Goloubew không nói đến sắc ngựa Neak Pean, nhưng B.P. Groslier (Indochine, carrefour des arts, Paris 1961, tr. 181) lại nói rõ là ngựa trắng.
A. Cabaton, sđd, tr. 116.
Điều này không khiến ta lấy làm lạ vì trong bài Bạt cho Trùng bổ VĐULT Toàn biên, tác giả đã nhắc tới Tang thương ngẫu lục nghĩa là có biết đến tác phẩm của Phạm Đình Hổ. (Xem bản dịch Lê Hữu Mục, trang 149.)
ĐNNTC, Kinh sư (Hà Nội 1969), tr. 177.
Ngô Tất Tố, Tác phẩm t. II, Tập án cái đình (Hà Nội 1977), ttr. 159 – 164, chuyện một làng ở Phúc Yên.
P. Pasquier, L’Annam d’autrefois (Paris 1929).
Nguyễn Đình Tư, sđd, tr. 227.
M. Landes, “Notes sur les moeurs et superstitions populaires des Annamites”, Excursions et Reconaissances (1888), in lại 1896, ttr. 220 – 223.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 230 – 233.
Lê Văn Phát, La vie intime d’un Annamite de Cochinchine et ses superstitions vulgaires (Saigon 1906), ttr. 32 – 35.
Ghi nhận của chúng tôi.
Sơn Nam, Đất Gia Định xưa (TP. HCM 1984), tr. 89.
E. Aymonier, sđd, tr. 272; Thực lục chính biên đệ nhất kỉ, q. 7, 3a.
H. Parmentier, “Notes d’archéologie indochinoise II – Dépôts de Sa Huynh”, BEFEO XXIV(1924), tr. 341.
Quốc triều… sđd, tr. 213.
Lê Văn Phát, sđd, ttr. 43 – 46.
H. Maspéro, Les religions chinoises, sđd, tr. 173.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 204 – 205.
Lê Văn Phát, sđd, tr. 54.
E. Porée-Maspéro, sđd, ttr. 267 – 272; L. Cadière, “Croyances et dictons populaires de la vallée de Nguồn Sơn”, BEFEO I(1901), tr. 205.
E. Porée-Maspéro, sđd, ttr. 233 – 234.
Lê Hương, Người Việt gốc Miên (Sài Gòn 1969), ttr. 69 – 70.
Không phải ngẫu nhiên mà các truyện nôm (còn được lưu truyền hay không) có tên tác giả lại xuất hiện sớm ở Đàng Trong: Hoa Vân cáo thị truyện (1650) của Nguyễn Hữu Dật, đặt truyện vào thời đại mở đầu nhà Minh, Hoa tình truyện của Hoàng tử Tứ, Song tinh truyện của Nguyễn Hữu Hào ra đời vào khoảng 1700, lấy cảm hứng và ý từ một tiểu thuyết Trung Quốc (in sau 1644) và được tàng trữ ở Hà Tiên, đất của họ Mạc, nhờ đó mới khỏi thất truyền. (Nguyễn Hữu Hào, Truyện Song tinh, Hoàng Xuân Hãn biên khảo và giới thiệu, Hà Nội 1987, ttr. 8 – 9.) Chúng ta cũng lưu ý rằng Nam triều công nghiệp diễn chí của Nguyễn Khoa Chiêm đã ra đời (1719) trước Hoàng Lê nhất thống chí của nhà Ngô Thì cả 2/3 thế kỉ.
G. Coulet (Les sociétés secrètes en terre d’Annam, Saigon 1927, ttr. 42 – 43) cho biết “người Annam ở thành thị, thôn quê ngốn ngấu các sách ấy… Có nhiều người mua cả 150$ loại sách này”. Để lượng định giá trị số tiền trên hãy so sánh: Trong vụ Phan Xích Long 1913, có chuyện Hội kín dự trù mở cửa hàng bán xe đạp với số vốn 400$.
BEFEO XXVII(1927), mục Tin tức, ttr. 462 – 465.
Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm quê tôi (TP. HCM 1985), ttr. 102 – 103.
Lê Văn Phát, sđd, tr. 31.
R. Stein, bđd, tr. 69.
Dòng lưu dân Trung Quốc rời bỏ quê hương xứ sở toả xuống các vùng đất, hải đảo phía Nam vẫn có tính cách thường xuyên, nhưng từng lúc lại mang tính cách bùng nổ dồn dập sau những biến cố lớn ở chính quốc. Thế kỉ XVII, binh tướng, dân chúng Minh thần đến xứ Đàng Trong theo những đợt lớn có ghi trong sử sách. Họ Nguyễn nhờ đất Đàng Ngoài cách biệt với Trung Quốc, khỏi sợ nhà Thanh truy đuổi, nhưng lại ngại đám lưu vong nên đẩy họ vào Gia Định, tạo thêm một lực lượng mở rộng đất đai. Về sau, sự tàn tạ của nhà Thanh và những biến cố dai dẳng tiếp theo đưa thêm người Trung Quốc đến đất Việt làm ăn phát đạt lớn, một phần nhờ chính sách dung dưỡng của người Pháp về mặt kinh tế.
Nhưng không nên tìm ở đây những khuôn mặt xuất sắc trong lãnh vực văn hoá, tư tưởng. Ngay cả những tổng binh, đô đốc Minh thần thấm nhuần Nho Giáo đến mức nắm bắt được tính phổ quát của nguyên tắc đạo lí, ví dụ nguyên tắc trung quân, như trường hợp con Trần Thượng Xuyên (Trần Đại Định) đã thích ứng với hoàn cảnh mới, chuyển đạo thờ vua Minh vào chúa Nguyễn qua một sự chọn lựa đau đớn, những người đó đến đất mới cũng phải bận tâm đến vấn đề an cư trên hết vì, hoặc phải lo đối phó với bên ngoài, hoặc đối phó nội bộ. Mạc Thiên Tứ lập được Chiêu Anh Các cũng là thừa hưởng từ cuộc đời lao đao lận đận có vẻ kinh doanh cả nghề gá bạc của Mạc Cửu. Cho nên với tình thế như vậy thì các yếu tố tinh thần ảnh hưởng đến cuộc sống thường nhật là của đám đông, của những tin tưởng phù hợp với trình độ của đám đông ấy.
Thương nhân Trung Quốc – thương nhân Việt không khác – cũng không phải là thành phần được chấp nhận là ưu tú trong nước. Nhưng chính vì họ “ít học” mà lại có thế lực kinh tế nên mới thúc đẩy phát triển những bộ môn văn nghệ “tầm thường”, tác động ngược vào giới “văn hay chữ tốt”: hí kịch, “tiểu thuyết”, văn chương sử dụng bạch thoại. Ở trình độ đó, người ta dễ tìm được sự hoà nhập với đám dân chúng cùng chung văn hoá trong vùng họ đến ở.(60) Mặt khác, trong lúc vua quan Việt làm nhiệm vụ bảo vệ đất nước, quyền lợi của mình, không kịp thay đổi theo với những dạng mới của khuôn thức văn hoá chọn lựa, thì Minh dân lưu vong lại đến đất Việt với con người hiện đại của họ, nghĩa là mang một bộ mặt mới đối với dân Việt, với đám nho sĩ tại chỗ, như ở vùng Trịnh Lê, chỉ đọc sách Đường Tống, muộn nhất là của thế kỉ XIII. Do đó họ có sức hấp dẫn riêng để làm thay đổi người, và cũng làm thay đổi cả chính mình. Vai trò của các vua chúa Việt, nhất là biểu lộ trong các lệnh đồng hoá (bắt thay đổi y phục, đồng hoá người lai, người cũ trước, người mới sau) khiến cho yếu tố Việt giữ được tính cách chủ thể ngay cả trên vùng còn tranh chấp dân tộc.
Tính chất lưu vong và thương nhân ít học (so với nho sĩ khoa bảng) khiến cho người Hoa biết “tiểu thuyết” nhiều hơn Kinh Truyện, và tin nhân vật tiểu thuyết lịch sử hơn là trong sử kí. Thần Quan Đế của họ mang tính khu vực lưu tán (Nam Trung Quốc) là hình ảnh rút từ Tam quốc chí diễn nghĩa của La Quán Trung chứ không phải từ Tam quốc chí của Trần Thọ. Các đền miếu Quan Đế của họ xuất hiện từ Bắc chí Nam (Việt), thờ phụng một võ tướng trung tín, nghĩa liệt, thành thần ngay sau khi tử trận (vật chết Lữ Mông), đã dần dần thay thế một Võ Khúc Tinh Quân mơ hồ khiến cho nhà Nguyễn, một triều đại xây dựng trên chiến thắng và mở rộng cương vực, nhìn lại mình, thấy sự tương đồng nên cho xây miếu Quan Đế ở các tỉnh trong nước.
Chúng ta biết rằng tập họp lịch sử tiểu thuyết mà ta thường gọi là “truyện Tàu” do các ông Lương Khắc Ninh, Nguyễn Chánh Sắt… dịch ra quốc ngữ ở Sài Gòn từ 1904 và phổ biến ra khắp nước, đã góp phần định hình cho một phong thái, một lề lối tư tưởng của người dân Nam Kì.(61) Nhưng cũng có thể chắc rằng trước đó, các nhân vật của Tam quốc, Thuỷ hử cùng truyện tích của họ đã khuôn nắn hành động các hội viên quần chúng và lãnh tụ các hội kín Minh dân (và những người tiếp nối), rồi qua họ mà phổ biến cho tập họp cư dân Việt trong đà Việt hoá của người lưu vong. Nhìn sự đồng dạng trong tin tưởng ma thuật, chúng ta ngờ rằng các nhân vật Phong thần, Tây du, Thuyết Đường... đã được biết đến trước khi chúng hiện diện trên các trang sách chữ quốc ngữ, và hẳn đó cũng là tiền đề cho việc dịch ra tiếng Việt. Cho nên cũng nên nghĩ rằng không khí truyện tích đó có ảnh hưởng đến Lục Vân Tiên, chứng tỏ nho sĩ Nguyễn Đình Chiểu dù mang tinh thần bảo vệ chính thống đến khe khắt cũng phải chịu cho các truyện kể chung quanh xâm nhập vào con người đã mềm yếu một chút vì nỗi đau khổ riêng tư. Vai trò thần hổ cứu người (tiểu đồng), xử tội (cha con họ Võ) là của tín ngưỡng thờ cọp, đậm nét khích động hơn chuyện cọp ngồi nghe hát bội trên kinh rạch, nhưng chuyện pháp thuật của tướng Phiên sao mà có dáng của Cáp Tô Văn, của các tướng Phiên trong Chinh Đông, Chinh Tây, Ngũ hổ…, còn ông tôn sư thì chẳng khác nào Vương Thiền, Vương Ngao lão tổ!
Dù thế nào đi nữa thì tính chất ma thuật trong truyện Tàu (thần hoá ông Trời, ông Phật) thật hợp với cuộc sống đầy tính chất thần quái của Nam Kì. Ở đây, sự cố gắng hệ thống hoá, nhất thống hoá – không hoàn chỉnh về lí thuyết – của nhà Nguyễn hướng về quan niệm vương quyền Nho Giáo lại bị gãy đổ nửa chừng vì sự can thiệp của người Pháp, cho nên tính chất tứ chiếng phải còn chờ một sự kết hợp khác – điều mà người ta sẽ thực hiện trong những năm 20, 30 của thế kỉ XX.
Ta đã nói đến vị thế vừa bao trùm vừa nhỏ nhoi, vừa thiết yếu mà thân cận đối với người dân của ông thổ địa Nam Kì. Ông thổ địa Nam Kì không ngồi trên cao vì người ta đã quên không biết đến nguồn gốc của ông từ thời Đông, Tây Chu, vừa xa về thời gian lẫn đường đất – từ đó vừa xa về tâm lí. Người ta hiểu ông là thần đất hẳn phải ngồi dưới đất. Và truyện Phi long diễn nghĩa đem lại một biện minh, một lí giải cho sự kiện đó: Thần Đất trước kia có ngai. nhưng bị ông vua Tống Thái Tổ chưa thành – Triệu Khuôn Dẫn – đặt xuống đất để lấy chỗ nằm ngủ trên bước đường luân lạc. (Nghe thấp thoáng trong đó như chuyện sử kí kể về Lí Công Uẩn đuổi thành hoàng đi xa).
Khuôn mặt thổ địa đã bình dị lại càng bình dị hơn vì trong truyện Tàu, nhất là ở Tây du, thổ địa chỉ là thần để sai phái. Điều đó tạo nên một khuôn mặt thổ địa hiền hoà dễ đùa bỡn lúc thường, và dễ tạo sự gần gũi lúc nhờ cậy làm trung gian với thần linh lớn. Lễ cúng Chúa Ngu có diễn tuồng Tây du mà chúng tôi nghe thuật lại, có thổ địa đóng vai trò con “lật đật” chạy qua chạy lại trong hoạt cảnh tìm Ngưu Ma Vương (Ngu Ma Nương) về kí giấy bán đất.
Truyện Tây du có ảnh hưởng mạnh vì mang tính cách phối hợp của hai nền văn hoá Trung Quốc Ấn Độ ở trình độ bình dân ngay chính trong vùng chung lộn của các tập họp dân tộc cùng chịu ảnh hưởng. Nền tảng truyện tích Ấn với thần Hanuman dù đã chuyển hướng thành thân xác Tôn Hành Giả, vẫn còn được nhận rõ, nhất là trên vùng đất cũ Chân Lạp dù thần Khỉ không còn giúp vua Ấn đánh Tích Lan nữa. Nhưng chuyển qua việc phò Tam Tạng thỉnh kinh thì tư tưởng Phật Giáo thần hoá lại mang thêm tính hiện đại trước mắt dân chúng trong vùng, của cả lưu dân lẫn người bản thổ cũ, mới. Trong lễ tống ôn ở Hà Nội tháng 5-1927, tuy vẫn có kiệu Tam Tạng, Tề Thiên dẫn đầu, nhưng người ta không quên thần Quan Công (để có thêm uy vũ), thần địa phương Văn Xương Đế Quân vớt vát chút nho phong của khu vực, và cuối cùng là kiệu Phật, nghĩa là vị giáo chủ vẫn là kẻ chứng giám cao nhất cho buổi lễ.(62) Trong lúc đó, trên vùng Chợ Đệm (Bình Chánh, nay thuộc Thành phố Hồ Chí Minh) lễ tống ôn lại diễn tả công trình rước kinh, nổi bật với vai trò Tề Thiên trừ 72 động yêu làm bằng hình rơm, đem lùa tất cả xuống sông, đốt tiệt.(63) Ông Lê Văn Phát kể về một lễ tống ôn khác: Trong lễ cúng, thầy pháp gọi ma tới cho ăn cỗ trên bè, rồi phát một tiếng pháo lệnh, các nhà quất roi dâu đuổi ma trốn đi, trai tráng mang bè chạy đến sông gần nhất, bỏ xuống thả trôi theo dòng nước – chạy ào ào mới sinh ra thành ngữ ”Chạy như Tàu tống ôn”. Và chúng tôi thấy một buổi lễ tống ôn giản dị vào thời điểm hoảng loạn tháng 4-1975 ở Sài Gòn với ba ông đồ đệ của Tam Tạng phò thầy đi vòng vòng trong khu vực hành lễ. Vị trí Chợ Đệm gần Sài Gòn và thời gian ông Nguyễn Văn Trấn kể chỉ khoảng trước Thế chiến II, gần ta hơn ông Lê Văn Phát, chứng tỏ rằng truyện Tây du đã đem thêm kịch bản cho một lễ cũ có sẵn.
Tề Thiên còn nhảy vào cơ đàn Cao Đài, theo một lời truyền lại, đã đem đến khủng hoảng cho một cơ cấu muốn là tôn giáo hoàn cầu: Có những chức sắc thấm nhuần nho học hơn không chịu một con khỉ chỉ đường lối tu hành cho mình.
Cả đến sự an lành của ngày Tết vốn từ lâu được coi là nằm dưới sự bảo trợ của Phật qua vạch vôi, cây nêu, thế mà truyện Phong thần cũng chen vào: Chính Khương Thượng, người mở nghiệp cho nhà Chu, đã ra lệnh ngăn Thiên Linh Cẩu thường chờ dịp Tết xuống trần lấy mạng người, không được xâm phạm vào ranh giới ông định sẵn để bảo vệ người đời vui chơi.(64)
Đỉnh núi linh thiêng của Tây Ninh đối với dân chúng bình thường là nơi thờ Bà Đen của Khmer, lại được người giữ điện thì thầm với chúng tôi (1962) là nơi thờ Lê Sơn Thánh Mẫu, vị tiên cô có quyền phép hơn hết trong phái nữ của Phong thần, người thầy của Tiết Đinh San trong Chinh Tây. Bà chiếm lĩnh hòn núi này chẳng qua chỉ vì một sự trùng hợp ngữ nghĩa: Lê sơn là núi (Bà) Đen. Cũng như vì sự trung gian của ngôn ngữ mà một vị thánh mẫu ở Quảng Lăng Am (Huế), một bà già Thượng được diễn giải văn hoa là “lê mại” (già đen) được người ta ghi lại cho nhà nghiên cứu bằng tên riêng của một người họ Lê tên Mại.(65) Giá như cái am đó nằm ở đất Nam Kì thì cũng dễ thành điện của bà Lê Sơn vậy!
Sự phân tích theo hướng duy lí tách rời lòng tin dễ làm cho người ta thấy khía cạnh khôi hài của sự kiện, nhưng nếu trở lại với thời đại, với con người sống, ta sẽ thấy những thần linh cũ, mới mang đầy quyền phép ấy đã đủ sức tác động đến những con người chia xẻ mối giao hội tín ngưỡng, để thực hiện nhiệm vụ xã hội của họ qua những hội kín hướng đến hai mục tiêu có vẻ tách biệt mà thực ra vướng víu nhau: Lập một quyền uy trần thế mới trong đó trần thế và cõi vô hình quyện chặt với nhau nắm lấy thân xác và linh hồn người dân.
Chú thích
Quốc triều chánh biên toát yếu (Sài Gòn 1972), ttr. 246 – 247.
Đại Nam điển lệ (Sài Gòn 1962), tr. 402, 403.
Trần Quốc Vượng – Trịnh Cao Tưởng , “Góp phần tìm hiểu lịch sử ngôi đình”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1982, ttr. 241 – 242.
Nguyễn Văn Huyên, “Contribution…”, bđd, ttr. 22 – 23. VĐULT (ttr. 87 – 89, phần Tiếm bình và Phụ lục) cho biết Lí Phục Man có một bà vợ được thờ trước Á Nương (Bà thứ), bà này hẳn không xưa lắm vì thấy được nhắc liên quan đến hai nhân vật ở nửa đầu thế kỉ XVIII: Nguyễn Mại +1720, Lê Anh Tuấn +1734.
Nguyễn Văn Huyên, “Les chants et les danses d’Ải Lao aux fêtes de Phù Đổng”, BEFEO XXXIX(1939), ttr. 153 – 196. Ghi chú trang 191 cho biết sau lễ hội 1937, năm 1938, tác giả thấy có ba bài hát khác do viên tri huyện Tiên Du và chức sắc dưới quyền làm ra, vì cho rằng các bài trước “không nghiêm túc..” Vậy chuyện có ảnh hưởng Kiều không phải là điều lạ, và các bài mới hẳn đã sửa đổi những lời “sỗ sàng” của các bài cũ.
Quốc triều… sđd, tr. 60 có ghi:”Điều lệ trong hương đảng ban cho các xã dân ngoài Bắc Thành” năm 1804. Như vậy, điển lệ nói về việc phong thần ở Bắc Thành cùng năm đã kể là phần chi tiết của tờ chiếu này.
J. Przyluski, “Les rites de Động thổ – Contribution à l’étude du culte du Dieu du sol au Tonkin”, in lại trong Le Việt Nam (1948), tr. 6.
Quốc triều… sđd, tr. 124. Minh Mạng từng biết sử Minh, có lẽ do nhóm Trịnh Hoài Đức dạy, hỏi các quan thì không ai biết. Nhân sĩ Đàng Ngoài Phan Huy Thực mới cho nhà vua hay rằng “Từ nhà Lê đến nay (1824), học cử nghiệp chỉ đọc Hán, Đường, Tống để mau biết đi thi mà thôi”.
Không phải chỉ ở những tập đoàn Chàm, Khmer có quá khứ từng được ghi rõ, mà ta cũng phải lưu ý đến thành phần của khối dân Tây Nguyên ngày nay, từng hiện diện dưới đồng bằng, sát biển. Trong các chuyện cổ tích được các nhà thám hiểm, học giả ghi nhận, có dấu vết nói về một kí ức biển, về cá voi. Đến năm 1930, các nhà nghiên cứu còn thấy trên vùng biển Khánh Hoà (rải rác từ vũng Rô đến vịnh Cam Ranh) có những người Mọi đã Việt hoá đến giai đoạn cuối. (BEFEO XXXIII, 1933, phần Tin tức của M. Ner tr. 496; BEFEO XL, 1940, phần Tin tức của P. Mus, tr. 476.) Dân địa phương gọi đây là những người (Mọi) “Hạ” (sinh sống ở vùng thấp) trong khi ở nơi không còn những người này thì “Mọi hạ” là những người sinh sống cũng ở phía tây nhưng gần người Việt, còn “Mọi thượng” thì ở vùng núi cao, xa hơn, khó đi tới. Tên Thượng đã thay thế cho tên Mọi được theo thói quen cho là có ý khinh miệt. Có vẻ những tác giả Việt sính chữ nho và chia xẻ mặc cảm không muốn mình là “gốc Mọi”, nên đã giải thích chữ “hạ” là Hạ Châu – Tân Gia Ba, chứng tỏ dấu vết một dòng di cư Mã Lai lên bờ biển Khánh Hoà theo giả thuyết của ông Bình Nguyên Lộc vào thập niên 1960.
L. Cadière, “Croyance et pratique religieuse des Annamites dans les environs de Hue – II. Cultes des pierres”, BEFEO, XIX(1919), tr. 17. Chúng tôi không đọc được phần I: Cultes des arbres. Ý tưởng tổng hợp của Cadière về vấn đề này được trình bày trong tập họp: Un empire colonial francais – L’Indochine, phần “Religions annamites et non-annamites”. Cũng xem P. Mus, “Cultes indiennes et indigènes au Champa”, BEFEO XXXIII(1933), tr. 373.
H. Parmentier, “Vestiges mégalithiques à Xuan Loc”, BEFEO XXVIII(1928), ttr. 79 – 80.
L. Cadière, “Notes archéologiques” BEFEO XX(1920), ttr. 1 – 2.
Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản hay là cuộc khởi nghĩa Bảy Thưa (Sài Gòn 1956), ttr. 45 – 47. Tác giả có dẫn chứng một người thấy được một thẻ đá ở Thất Sơn mang niên hiệu nhà Thanh, 1792.
ĐNNTC, tỉnh Bắc Ninh (bản dịch Sài Gòn 1966), tr. 50.
Dẫn một nghiên cứu đăng trong BEFEO IX(1909), tr. 758, trong bài tổng kết “L’EFEO depuis son origine jusqu’en 1920”, BEFEO XXI(1921), ttr. 264 – 265.
R. Stein, “Jardins en miniatures…”, bđd, tr. 71, chú số 1. Các chứng dẫn tiếp theo cũng lấy ở bài này.
Đoàn Thị Điểm, Tân biên truyền kì mạn lục, sđd.
H. Maspéro, “La prière du bain des statues divines chez les Chams”, BEFEO XIX(1919), ttr. 1 – 16.
Nguyễn Đình Tư, Non nước Khánh Hoà (Nha Trang 1969), ttr. 152 – 168.
“Dọc ngang nào biết trên đầu có ai… …Hỏi làng làng vẫn Đại An, Hỏi tiều tiều đã mộ hoang bao giờ.” Có thể ngờ rằng Vãn Bà ra đời sớm nhất là ở đầu thế kỉ này và không sau lúc bắt đầu Thế chiến II, lúc “bóng” Chàm không còn sinh hoạt và “bóng” Việt cần một bản văn thay thế để cúng tế.
Chúng ta đã thấy tên tháp Chúa Ngọc trên Bình Nam đồ (1774) và đến năm 1919, các nhà nghiên cứu phải dỡ miếu thờ Bà nằm dưới gốc cây giữa khu tháp Nha Trang để lấy chỗ khảo sát (BEFEO XIX, tr. 106).
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 213 – 214.
Ghi nhận của chúng tôi năm 1972.
A. Cabaton, Nouvelles recherches…, ttr. 16 – 18.
Lê Quang Nghiêm, Tục thờ cúng của ngư phủ Khánh Hoà (Sài Gòn 1970), ttr. 104 – 110. Trong Thập nhị Nhang Giàng thờ ở Khánh Hoà, tác giả ghi được 7 tên: Giàng Châm (chích?), Chợ, Mọi, Rợ, Đĩ, Thoã, Ó Ma Lai (tr. 74) Một thầy thiếm (pháp sư Chàm) giải thích Đĩ Giàng là “hạng đàn bà trắc nết dâm đãng, chết rồi mà còn đòi thoả mãn sinh lí.” (tr. 109 – 110). Khác hẳn tục hiến sinh cầu lợi (chú số 28), người dân chài Bình Định cũng thờ như dân hòn Đỏ, hơi cầu kì hơn. Dân hai vũng Nồm (đầm Xương Lí), Bấc (đầm Hưng Lương) trên bán đảo Phương Mai (Quy Nhơn) có hai miếu Bà Lồi, “miếu cũ người Chàm thờ thần sinh nhiều cá tôm” theo tin tưởng dân chài trong vùng. Miếu nhỏ (0,8 m x 0,6 m), bên trong đắp nổi bộ phân sinh dục nữ để mỗi lần đi biển, người ta đến khấn “xin Bà cho bữa biển ngày mai, sẽ cúng cho Bà ‘cặp quê’”. Đó là cái dương vật làm bằng dứa dại với đủ bộ phận, phần trục bằng chột dứa, tinh hoàn là trái dứa, lông là lá dứa xẻ nhỏ nhuộm đen. Khá cầu kì nên có khi người ta phải mướn thợ làm. Tục này bãi bỏ sau 1947. (Vũ Ngọc An, người vũng Nồm, viết trong Xưa và Nay số 340, tháng 9-2009). “Cặp quê” là theo cách viết của tác giả nhưng có lẽ đúng là cặp “huê” < hoa, nói trại. Hình như chỉ có chuyện dâng cúng chứ không có hành động cúng.
Les Tchams et leurs religions, tr. 237. E. Aymonier chú sau tên thần là “déesse impudique” có vẻ như đã nghe chữ Đĩ Giàng Việt.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 42 – 43.
Lê Quang Nghiêm, sđd, ttr. 115 – 131. Chuyện xảy ra ở hòn Đỏ, hòn Một (Nha Trang), hòn Nhàn (Cam Ranh). Tục lệ về sau được bỏ (thay bằng cúng heo) có lẽ một phần vì phản ứng của luật pháp, nhưng chính ra cũng có thể vì ngưồn cung cấp “vật tế” là những ngưới “Hạ” gần gũi (dưới vùng biển) đã Việt hoá, trở thành ngang hàng (một chừng mực) đối với những người tổ chức, nên khó bắt đem đốt; E. Aymonier, sđd, ttr. 213, 271 – 272.
ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh, quyển thượng (Sài Gòn 1973), tr. 44.
A. Chapuis, “Les lieux de cultes du village de Bắc Vọng Đông”, BAVH (Oct-Dec 1932), ttr. 371 – 410.
Ông Vũ Khắc Khoan (Tìm hiểu sân khấu chèo. Sài Gòn 1974, ttr. 70 – 71) giới thiệu một bản Chèo đưa linh (hồn người chết) do một sinh viên sưu tầm, không thấy dẫn nơi chốn xuất phát. Ông Nguyễn Đình Tư ghi lại một bản chèo ở Lăng Ông Nha Trang hơi sơ lược. Chúng tôi được ba bản không đầy đủ, gốc ở Phan Rí, sử dụng ở Phan Thiết (lần cuối chúng tôi biết: 7- 1969), do Ban chèo Long Minh Ban, dùng cho 3 trường hợp: đưa Ông (cá voi), đưa Linh (hồn cha mẹ), đưa cô hồn. Gần đây, các điều kiện sưu tầm đầy đủ hơn, những nhà khảo sát ở Quảng Nam – Đà Nẵng (Văn nghệ dân gian Quảng nam – Đà Nẵng, tập I, 1983) loan báo đã tìm được nhiều bản nhưng chỉ giới thiệu qua loa. Chúng tôi không rõ những tin tức về sau đó.
“Ngựa bạch trung thành hay sự tích đèo Cổ Mã”, Truyện cổ dân gian Phú Khánh (Phú Khánh 1988), ttr. 27 – 28.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 197 – 198; Huỳnh Ngọc Trảng – Trương Ngọc Tường – Hồ Tương, Đình Nam Bộ, tín ngưỡng và nghi lễ (TP. Hồ Chí Minh 1993), tr. 258.
ĐNNTC, tỉnh Bình Thuận (Hà Nội, t. III, tr. 144) ghi là Tài Nhị Lan.
Ghi chép của ông Vũ Huy Chân, Làng quê – Nhân vật – Thắng cảnh – Lịch sử (Sài Gòn 1973), tr. 142;
Nguyễn Đình Tư, sđd, tr. 90. Bản dịch ĐNNTC, tỉnh Quảng Ngãi, của Hà Nội (1970) ghi “ngũ hành thái giám” có vẻ vì Hán văn không có chấm câu rõ rệt nên người dịch đã đem hai thần nhập một.
Toàn thư t. I, tr. 194.
V. Goloubew, “Le cheval Balaha”, BEFEO XXVII(1927), ttr. 223 – 237, các hình vẽ 8, 10, ảnh XVIII, XX, XXII. Goloubew không nói đến sắc ngựa Neak Pean, nhưng B.P. Groslier (Indochine, carrefour des arts, Paris 1961, tr. 181) lại nói rõ là ngựa trắng.
A. Cabaton, sđd, tr. 116.
Điều này không khiến ta lấy làm lạ vì trong bài Bạt cho Trùng bổ VĐULT Toàn biên, tác giả đã nhắc tới Tang thương ngẫu lục nghĩa là có biết đến tác phẩm của Phạm Đình Hổ. (Xem bản dịch Lê Hữu Mục, trang 149.)
ĐNNTC, Kinh sư (Hà Nội 1969), tr. 177.
Ngô Tất Tố, Tác phẩm t. II, Tập án cái đình (Hà Nội 1977), ttr. 159 – 164, chuyện một làng ở Phúc Yên.
P. Pasquier, L’Annam d’autrefois (Paris 1929).
Nguyễn Đình Tư, sđd, tr. 227.
M. Landes, “Notes sur les moeurs et superstitions populaires des Annamites”, Excursions et Reconaissances (1888), in lại 1896, ttr. 220 – 223.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 230 – 233.
Lê Văn Phát, La vie intime d’un Annamite de Cochinchine et ses superstitions vulgaires (Saigon 1906), ttr. 32 – 35.
Ghi nhận của chúng tôi.
Sơn Nam, Đất Gia Định xưa (TP. HCM 1984), tr. 89.
E. Aymonier, sđd, tr. 272; Thực lục chính biên đệ nhất kỉ, q. 7, 3a.
H. Parmentier, “Notes d’archéologie indochinoise II – Dépôts de Sa Huynh”, BEFEO XXIV(1924), tr. 341.
Quốc triều… sđd, tr. 213.
Lê Văn Phát, sđd, ttr. 43 – 46.
H. Maspéro, Les religions chinoises, sđd, tr. 173.
Nguyễn Đình Tư, sđd, ttr. 204 – 205.
Lê Văn Phát, sđd, tr. 54.
E. Porée-Maspéro, sđd, ttr. 267 – 272; L. Cadière, “Croyances et dictons populaires de la vallée de Nguồn Sơn”, BEFEO I(1901), tr. 205.
E. Porée-Maspéro, sđd, ttr. 233 – 234.
Lê Hương, Người Việt gốc Miên (Sài Gòn 1969), ttr. 69 – 70.
Không phải ngẫu nhiên mà các truyện nôm (còn được lưu truyền hay không) có tên tác giả lại xuất hiện sớm ở Đàng Trong: Hoa Vân cáo thị truyện (1650) của Nguyễn Hữu Dật, đặt truyện vào thời đại mở đầu nhà Minh, Hoa tình truyện của Hoàng tử Tứ, Song tinh truyện của Nguyễn Hữu Hào ra đời vào khoảng 1700, lấy cảm hứng và ý từ một tiểu thuyết Trung Quốc (in sau 1644) và được tàng trữ ở Hà Tiên, đất của họ Mạc, nhờ đó mới khỏi thất truyền. (Nguyễn Hữu Hào, Truyện Song tinh, Hoàng Xuân Hãn biên khảo và giới thiệu, Hà Nội 1987, ttr. 8 – 9.) Chúng ta cũng lưu ý rằng Nam triều công nghiệp diễn chí của Nguyễn Khoa Chiêm đã ra đời (1719) trước Hoàng Lê nhất thống chí của nhà Ngô Thì cả 2/3 thế kỉ.
G. Coulet (Les sociétés secrètes en terre d’Annam, Saigon 1927, ttr. 42 – 43) cho biết “người Annam ở thành thị, thôn quê ngốn ngấu các sách ấy… Có nhiều người mua cả 150$ loại sách này”. Để lượng định giá trị số tiền trên hãy so sánh: Trong vụ Phan Xích Long 1913, có chuyện Hội kín dự trù mở cửa hàng bán xe đạp với số vốn 400$.
BEFEO XXVII(1927), mục Tin tức, ttr. 462 – 465.
Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm quê tôi (TP. HCM 1985), ttr. 102 – 103.
Lê Văn Phát, sđd, tr. 31.
R. Stein, bđd, tr. 69.
