Thần, Người Và Đất Việt

Đã nói, những tài liệu muộn ghi về sự giao tiếp thế tục và thần linh của thời gian trước thế kỉ X đều không cho chi tiết nào ngoài những từ chung chung “cầu đảo”, “xin keo”… Tuy không có dữ kiện nhiều để ta so sánh mà nhận ra sự đổi thay của hai thời đại, nhưng từ thời độc lập chúng ta đã thấy được những bóng dáng cụ thể của sinh hoạt đó qua hành trạng của một số nhân vật và quần chúng đương thời.

Lí Huệ Tông khi nổi cơn điên (1217) đã tưởng tượng mình là một thiên tướng “tay cầm giáo và mộc, cắm cờ nhỏ vào búi tóc, đùa múa từ sáng tới chiều…” Hình ảnh đó hẳn là chi tiết biểu diễn trong một lễ cầu thần đương thời có một pháp sư sai khiến âm binh như trường hợp Lí Giác (1103) biết “biến cỏ cây thành người”, hay như Trần Đức Huy (1403) dùng ấn, mỏ đồng, gươm nhỏ theo các phương pháp trong sách vở riêng, đêm đến đăng đàn làm phép.

Hẳn là phải có sự khác biệt về mặt tổ chức một buổi lễ của thầy pháp địa phương với một lễ đàn lớn ở kinh thành. Khi sử quan cho rằng từ lúc có Hứa Tông Đạo thiết đàn ở Thăng Long (1302) thì phép phù thuỷ mới thịnh hành, ta đoán sự khác biệt không những nằm ở tính chất quy mô mà còn ở sự vay mượn quyền uy của Phật Giáo vì sử quan cũng kể thêm về sự thiết lập đàn chay đồng thời. Nhưng có vẻ ở đây có sự nhường bước của cả hai phía trong cách hành lễ vì đã có chứng tích là Hứa đã đến Thăng Long từ 1/4 thế kỉ trước (1276), đầu quân dưới trướng Trần Nhật Duật (1261 – 1330), một người trong dòng họ ăn chay đã trở thành truyền thống, và ngược lại hẳn Hứa cũng là nhân vật chính giúp viên tướng bác học biết nghề thầy pháp, tự mình hành lễ trấn áp con-sát bảo vệ ông hoàng thái tử con nuôi – Trần Minh Tông sau này.

Cũng thuộc loại trấn áp của ma thuật mà không thấy nói đến chi tiết nghi lễ, là chuyện Lí Cao Tông (1173 – 1210, lên ngôi 1173) sợ sấm sét nên bảo bầy tôi trấn yểm nhưng không thành công. Nhà Trần nghe lời Trần Thủ Độ yểm sông núi năm 1248 đã có dạng quan niệm phong thuỷ chen vào trong khi thiết lập hệ thống đê điều liên khu vực, bảo vệ vùng đất gốc từ kinh đô mới.

Ta nhắc lại tục tuẫn táng từ xưa đã thấy qua dấu vết khảo cổ học, đến đời Lí mới thấy nổi lên trong tư liệu thành văn mà không được các sử quan thấu hiểu ý nghĩa. Có điều ta thấy chen vào tục lệ đó là các nghi thức Phật Giáo ở mức độ nhân hoá chậm chạp. Lí Nhân Tông (1066 – 1127, lên ngôi 1071) cho chôn thị nữ theo hầu mẹ được hoả táng, đến Lí Thần Tông (1116 – 1138, lên ngôi 1128) thì thiêu cung nữ theo hầu Lí Nhân Tông, còn đến đời Trần, Nhân Tông xuất gia – một hình thức chết – thì có sư thân cận đốt cánh tay, đến khi Nhân Tông chết thật (1308), vào hầu bảo tháp rồi rốt lại mới tự thiêu.

Mức độ tác động vào cõi linh thiêng tuỳ thuộc vào vị thế trần gian của viên pháp sư – nhìn ở quan điểm trần tục thường tình thì đó là do tính chất “cao tay ấn” hay không của người thi hành ma thuật. Nhà sư Từ Đạo Hạnh hứa đầu thai (1116) làm Dương Hoán (Lí Thần Tông sau này), chỉ cần “thay áo tắm rửa, vào trong hang núi trút xác mà đi”. Sự tiếp nối tử sinh đó có trùng hợp về ngày tháng hay không, không quan hệ bằng sự thực là Từ Đạo Hạnh đã chết đi với tính cách bình thường, khác với một người tiến hành cùng pháp thuật ấy nửa thế kỉ trước. Người có thuật đầu thai thác hoá khiến cho Thánh Tông có được Thái tử Càn Đức (1066) chỉ là một người hầu trong cung: Chi hậu nội nhân Nguyễn Bông. Người ta giải thích là Bông bị chém để có thể được đầu thai (làm thái tử). Tuy nhiên, có nghĩa lờ mờ trong lời ghi của sử quan: ”(Thánh Tông) sai… Nguyễn Bông… cầu tự (1063)… ở chùa Thánh Chúa. Nhà sư dạy cho Bông thuật đầu thai thác hoá, Bông nghe theo. Việc phác giác, đem chém Bông ở trước cửa chùa”. Sử quan đã sử dụng truyền thuyết thì ta cũng sử dụng thần phả còn lưu lại để nhìn ra một sự kiện “trần tục”, nếu không xảy ra với hai ông vua Lí thì hẳn cũng được dân chúng (có thể) vào thời ấy đồng ý về một phương pháp chữa bệnh hiếm muộn. Có chi tiết Nguyễn Bông và Từ Đạo Hạnh lẻn vào nhà tắm của hai người đàn bà vương giả, và làm gì đó không thấy nói tiếp nhưng đủ cho ta hiểu câu văn lờ mờ của sử quan trích dẫn trên :”Việc phác giác…” Chi tiết thần phả mà ông Hoàng Xuân Hãn tìm thấy ngày nay vẫn được hiểu ít ra là vào thời Ngô Sĩ Liên.(12) Vậy thì phải chăng các pháp sư thời đó đã chữa bệnh hiếm muộn bằng chính bản thân mình?

Biết về tương lai bằng cách bói như Phùng Tá Chu đoán được Trần thắng Nguyên kiểu như sử quan nói thì chúng ta không hiểu thêm điều gì mới, nhưng phép nội quan qua chuyện của Minh tự Nguyễn Mặc Lão (1277) thì có chi tiết riêng biệt. Nguyên Trần Thái Tông phủi con rít thành cái đinh – có lẽ phủi cái đinh tưởng là con rít – nên bảo Mặc Lão nghiệm xem. Chuyện Mặc Lão phải đợi “ngày hôm sau” mới trả lời được điều xảy ra ngoài cõi trần tục khiến ta nghĩ rằng ông đã mở cuộc đánh đồng thiếp nghiêm túc vào ban đêm để trả lời vấn đề hỏi “đùa” của chủ. Người đồng kể lại những điều đã thấy, không chen ý kiến riêng vào để giữ cho sự tiếp cận linh thiêng có tính cách hoà hợp nhập thần, để còn sự tương thông trực tiếp. Giải thích nguồn tin linh thiêng ấy lại là công việc của một người khác (Thái Tông), cần vận dụng đến lí trí trần thế. Sinh hoạt đồng bóng là điều bình thường trong triều đình của các thế kỉ này.

Điều đó không lạ vì ANC (phần của thế kỉ XV) cho biếr rằng “(Ở Giao Chỉ) người có mối lo, tai biến thì nhảy đồng, chạy thầy cúng”. Sách cũng ghi lại các sự kiện “lạ lùng hơn hết” ở các vùng bên ngoài trung châu như chuyện ma lai rút ruột ở châu Gia Hưng, chuyện ma trành hoá hổ ở châu Ái, phép thư ở huyện Tú Mang. Vụ Lê Văn Thịnh hoá hổ chụp Lí Nhân Tông ở hồ Tây (1096) có lẽ loan truyền từ sự kiện ông có người gia nô gốc Đại Lí (Vân Nam) giỏi pháp thuật, và điều đó chứng tỏ các tập đoàn dễ tiếp cận nhau trong các tin tưởng đồng dạng. Trong các buổi lễ, cũng theo ANC, có thầy pháp giết gà, hướng về phía rừng mà tế, đánh thanh tre, dây nỏ ra tiếng từng chặp để đuổi thần hổ; có thầy pháp bôi mực đỏ trên mặt bệnh nhân, đọc chú, “… đợi quỷ thần ăn xong cả nhà xúm lại ăn, cho đấy là hết lòng kính trọng.”(13) Còn qua lời ghi lại của Toàn thư về việc lạm sát trâu ảnh hưởng đến sự thiếu hụt sức kéo ở vùng đồng bằng vào các thế kỉ XI, XII thì ta thấy có bóng dáng lễ đâm trâu còn hiện diện trong lễ cầu mưa tế “Quốc mẫu” ở Tam Đảo kéo dài đến thế kỉ XVIII, và đến gần đây trong một số hèm chứng tỏ dấu vết một lễ tục riêng biệt indonesien nằm ở phần Bắc chứ không phải chỉ ở phần Nam Việt Nam như ngày nay.(14)

Lễ cầu mưa diễn tiến ở một nơi chốn đặc biệt, đền Vũ Sư, như đã nói. Nhưng sử cũng ghi lại chuyện “Hòn đá cầu mưa”. Nguyên Hồ Quý Li cướp ngôi nhà Trần, đã có người con lớn là Hồ Nguyên Trừng nhưng để chính danh theo thói tục đương thời, ông muốn truyền ngôi lại cho người con thứ, Hồ Hán Thương, vì người này là con một bà họ Trần. Ông ra một câu đối cho Trừng: “Hòn đá lạ bằng nắm tay này, gặp dịp sẽ làm mây làm mưa để thấm nhuần dân chúng”. Vậy là ít ra đến đầu thế kỉ XV, triều đình đã cầu một hòn đá để được mưa. Hòn đá nào? Như ta đã thấy, chùa Pháp Vân có một hòn đá như thế với tên ngày nay còn gọi là Thạch Quang Phật. Suốt hai triều Lí, Trần thường có ghi lại việc cầu mưa nơi Phật Pháp Vân, trong năm 1137 chẳng hạn, cầu ngay ở chùa Báo Thiên, nghĩa là ở Kinh thành. Hồ Quý Li hẳn đã thấy hòn đá lạ đó và tin tưởng ở sự linh thiêng của nó. Vậy Lí Trần không phải đã cầu xin nơi một tượng Phật như ngày nay ta tưởng, mà là nơi một vị Phật đặc biệt: hòn đá Thạch Quang Phật.

Qua bài thơ cô đọng của Nguyễn Phi Khanh, ta thấy một ít chi tiết về đảo vũ trong một cuộc lễ chuẩn bị hụt vì trời đã mưa lúc đang còn chuẩn bị làm theo sắc vua ban ra:

Tiếu tượng [hình nhân] làm mưa hết hạn hung
Phơi xác các trò…

(Lời dịch)

So với tiểu sử Nguyễn Phi Khanh thì năm Giáp Tí có hạn đó là năm 1384.(15) Vậy tài liệu cho thấy là vào thời đó, trong lễ đảo vũ, người ta đem hình nhân của thần ra phơi nắng, hành hạ thần như đã thấy trong quá khứ xa xưa ở Nam Trung Quốc và gần đây trên đất Việt, ở Kampuchia (xem sau). Ngày nay còn có từ môi chỉ hình nộm của thầy pháp làm phép. Chúng ta không rõ thần Hậu Thổ chủ đàn Nam Giao có bị phơi không, nhưng với tình hình có thật nhiều thần làm mưa như đã thấy thì hẳn là các nơi đã đem phơi vị thần của mình để mong qua đó tác động được đến cõi linh thiêng.

Rõ ràng trong tế lễ riêng tư đã có sự náo nhiệt nhưng hẳn không bằng nơi các hội lễ chung. LNCQ kể về đất Bạch Hạc, vùng trung du, một hội lễ tế thần cây có dáng trở thành thần chủ quản trung vùng. Chỉ giữ lại những nét đại cương, ta thấy có những lối biểu diễn đến lúc tục hoá đi thì gọi là “xiếc”, nhưng tác dụng đối với đương thời thì đó là phương tiện tương thông với thần linh. Có sự khích động của âm thanh dàn trải trong “phép xướng nhi… hội trẻ nhỏ lại đánh chiêng trống, với ca vũ ngâm xướng ồn ào huyên náo”.

Chính khía cạnh âm nhạc, ca múa giả trang có vai trò quan trọng trong nghi lễ cúng thần khiến ta hiểu được vị thế xã hội cao của lớp người “linh nhi”mà theo với thời gian có sự xâm nhập mạnh của Nho Giáo, vị thế đó bị hạ thấp để người ta giải thích linh nhi là “con hát” với ý nghĩa miệt thị. Nhưng lịch sử đã đem lại bằng cớ với những con người có thật: Lí Thần Tông cho “linh nhân” Ngô Toái làm thượng chế (1128), còn phái thiền tông Thảo Đường có một đời tổ là Nguyễn Thức, người trông coi giáp xướng nhi, và không phải vô căn cứ khi LNCQ kể rằng nhà sư Từ Đạo Hạnh có bạn là nho sinh và linh nhi.

Có thể hiểu lớp linh nhi là cả bộ phận diễn xướng trong hội lễ vào thời xưa và đến khi Lê Quý Đôn của thế kỉ XVIII hiểu được thì chỉ còn có một lối: trò con mắng nhiếc cha mẹ,(16) có lẽ do ông đã liên hệ với lệnh tháng 10âl. 1465 của Lê Thánh Tông cấm con hát không được diễu cợt cha mẹ (và quan trưởng). Trong hội lễ, linh nhi làm kẻ trung gian giữa thế giới trần tục và thế giới thần linh, trung gian qua chính bản thân hoá trang của mình và qua sức lôi cuốn của âm nhạc, điệu múa, qua toàn thể không khí sinh hoạt của hội lễ. Các trò biểu diễn ghi lại trong các bia đời Lí được nhà khoa học như Hoàng Xuân Hãn tin là máy móc,(17) còn đối với bây giờ, với trò rối nước được dựng lại thì cũng dễ theo chiều nhận ra đây là một xảo thuật tinh tế. Nhưng lễ vạn thọ của Lí Thái Tông năm 1021 ngoài cảnh chim muông giả chạy trên núi giả Nam Sơn, còn có những người nấp trong núi bắt chước tiếng cầm thú thì rõ ràng đó là những diễn xuất của con người.

Lễ đua thuyền đã hiện diện trước khi Lê Hoàn đưa lên hàng quốc tế (985) vào tháng 7 âm lịch năm đó và đã xuất hiện khoảng 20 lần trong thế kỉ XI có vua chứng kiến (VSL), rồi năm 1119 được nhắc lại lần nữa chuyển qua tháng 8 (âm lịch), tất cả đều quanh quẩn trong hạn kì mùa thu của hội nước mà những nhà nghiên cứu ngày nay còn thấy dấu vết khắp nơi, Nam Trung Quốc và Đông Nam Á. Hội nước là một hội nông nghiệp. Cho nên “tháng 8, nhà nông Lí, Trần giết con sinh để tế thần ruộng và thần bản cảnh” trong thời gian xê xích sau thời kì “làng xóm đều có đua thuyền”.(18)

Bia Sùng Thiện Diên Linh (1121) ghi lại những điều như người thời gần đây còn có thể thấy: “Hàng nghìn chiếc thuyền bơi giữa dòng nhanh như chớp, muôn tiếng trống khua hoà hợp với tiếng nước như sấm động…” Tuy nhiên lại có những chi tiết riêng biệt: “Hươu họp thành đàn đi lại nhảy nhót… ở giữa sông một con rùa vàng nổi, lưng đội ba hòn núi. Rùa lội rù rờ trên mặt nước, lộ vân trên thân và bốn chân. Chuyển nhìn trên bờ, miệng thì phun nước lên bến. Quay đường hướng tới ngai vua mà cúi đầu chào.”(19) Không bàn đến đó là máy (kim ngao) hay là trò rối nước, ta thấy nhân vật rùa vàng xuất hiện trong hội nước là nằm trong truyền thống sứ giả của thần nước đã nho giáo, vương giả hoá thành Thanh Giang Sứ, sứ giả của Long Vương trong truyện thần Kim Quy giúp An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Có thể hình ảnh trong hội nước đã tả là mẫu hình nguyên khai của ông thần lội trên sông Hoàng Giang trong truyện, và sau này cũng hiện ra ở hồ Hoàn Kiếm đòi lại thanh gươm thần Lê Lợi từng nhận.

Các sự kiện dẫn ra cho thấy cuộc sống bị đè nặng dưới quyền lực của cõi linh thiêng, đã không chừa cả tầng lớp trên của xã hội. Ông Hoàng Xuân Hãn, trong khi lí giải sự kiện Lê Văn Thịnh hoá hổ chụp Nhân Tông, đã nhận xét rằng ông này cũng như các vua Lí đời sau đều có thần kinh dễ xúc cảm. Suy diễn thêm thì thấy Lí Huệ Tông trở thành điên khùng không phải không có nguyên nhân sâu xa trong truyền thống dòng dõi và thời đại. Trong khi đó các ông vua Trần – ngay cả ông cuối đời, lại có vẻ trầm tĩnh, vững vàng hơn. Có vẻ tính cách ”trí thức” của một tăng sĩ Phật Giáo nơi các ông đã ở vào mức độ cao hơn các ông họ Lí.

Những đe doạ của cuộc sống thực tế – riêng tư và công vụ – cộng với mối tin tưởng nơi quyền phép thần linh, tạo ra một cuộc sống ảo nối dài cuộc sống thật hàng ngày, lây lan đậm đặc giữa mọi người. Những chuyện “mê tín” mà VSL (cũng của một nhà nho) ghi lại vói khá nhiều chi tiết, sau này bị các sử quan Tống nho lược đi khiến ta không tiếp xúc được với các ảo giác tập thể đó, chắc là còn phong phú hơn trên tài liệu nhiều. Tuy nhiên, lại cũng chính cuộc sống muôn vẻ đã khiến cho con người không phải lúc nào cũng thấy toàn một màu ảm đạm. Ở mức độ hoà nhập vào thiêng liêng, người ta cảm thấy niềm vinh dự được chia xẻ. Trong sự sử dụng phương thuật, con người thấy mình có một chừng mực tham dự vào thế giới thần linh và do đó có một mức độ tự tín ở ngay chính thân phận của mình, về chính cuộc sống tục thế. Từ đó, với thời gian, thế giới thần linh ở một khía cạnh sống nào đó sẽ bị đẩy lùi để mở rộng cuộc sống tục thế, như ta thấy trong lễ sinh nhật vua năm 1123, thay vì những người núp trong cây núi như năm 1021 thì lại là những cung nữ múa trên xe đẩy đi, như một phong cách hưởng thụ tách biệt chứ không chịu chia xẻ với thần linh.

Còn về phía dân chúng, chúng ta cũng thấy có mức độ hưởng thụ trần tục về hội lễ qua những cảnh được thuật lại với ít nhiều chi tiết trong VĐULT, LNCQ, ANC, trên các bia Lí còn lại. Lời tả vì mang tính cách của người quan sát, nhìn qua nội dung văn hoá thường mang dấu vết Nho Giáo nhiều lí tính của tác giả nên không lột hết được tâm thức của người dự hội lúc đó đã biến đổi, đã quên cuộc sống thường nhật. Trong sự lãng quên các ưu tư, người dân thường đã hưởng thụ một sự buông thả tinh thần theo cách của con người tục thế, không cần xoá bỏ chính mình, không cần núp vào bản thể một thần linh nào hết. Nghĩa là, trong khi thờ cúng thần linh, người ta có thể sử dụng thần linh theo hướng lợi ích cho mình mà không cần ý thức được điều đó.

Chú thích

1. VĐULT, ttr. 99 – 100.

(2) VĐULT, ttr. 75 – 76.

(3) VĐULT, ttr. 97 – 98.

(4) VĐULT, ttr. 118 – 119.

(5) VĐULT, ttr. 118 – 119.

(6) Lê Tắc, sđd, tr. 42.

(7) Việt sử tiêu án, ttr. 129 – 130, 139.

(8) H. Maspéro, Les religions chinoises, sđd, tr. 23, 188.

(9) Bằng cớ đó còn lưu lại ngày nay trong lễ tiết ở ba nơi thờ Hai Bà. Đền Đồng Nhân (Hà Nội) gốc của năm 1160, lấy ngày 6-2 (âm lịch) là ngày tắm tượng trên sông Hồng. Ở đền gốc Hát Môn trong ba lần lễ thì lần vào ngày 24-12 cũng là dịp rước thần tắm. Ở đền Hạ Lôi có 150 nam, 150 nữ rước kiệu thần xuống sông lấy nước. Lễ rước nước ở hội Gióng đi từ đền giếng Mẫu để rửa khí giới, đồ lỗ bộ, còn có ý nghĩa cầu nước thành mưa giúp mùa màng. Hội đền Và (thị xã Sơn Tây) thờ Tản Viên, ngày 15-9 cũng có lễ chính là rước bài vị Thánh qua sông lấy nước về làm lễ tắm ngai. (Giang Quân – Phan Tất Liêm, Dấu tích kinh thành, Hà Nội, 1987, ttr. 120, 139, 144, 145, 160.

(10) Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, ttr. 209 – 210. Trích dẫn về các giếng nói sau ở các trang 143 – 144.

(11) Phạm Như Hồ, “Li cung qua ba lần khai quật”, Khảo cổ học 3(1984), tr. 62.

(12) Ông Hoàng Xuân Hãn (Lí Thường Kiệt, sđd, ttr. 437 – 444) thuật lại những chuyện thần quái trong đời Lí ghi ở Toàn thư, VSL, Thiền uyển tập anh và các thần phả, theo đó, các chuyện thác sinh của Nguyễn Bông và Từ Đạo Hạnh tuy có cách nhau hơn nửa thế kỉ nhưng cũng có tính chất chung của một thời đại.

(13) Ngan Nan tche yuan, sđd, ttr. 212 – 214, phần chữ Hán.

(14) Nguyễn Khắc Xương, “Vài nét về hội làng trên Đất tổ và những yếu tố văn hoá Hùng Vương”, Văn hoá dân gian 1(1984), ttr. 16 – 17.

(15) Nguyễn Trãi, Ức Trai tập, quyển thượng (Hoàng Khôi dịch, Sài Gòn 1971), ttr. 276 – 277. Nguyễn Phi Khanh thi đỗ nhưng bị Trần Nghệ Tông không dùng vì tội dám lấy con nhà quý tộc, mãi đến 1402 mới được Hồ Hán Thương bổ làm Hàn lâm học sĩ.

(16) Chúng tôi đã có lần (“Việt Nam ở thế kỉ X”, The Vietnam Forum 5, 1985, tr. 239) dẫn Lê Quý Đôn trong Kiến văn tiểu lục cho biết phép xướng nhi là diễn trò “con mắng cha mẹ”, đồng thời có một trò khác là trò tôi mắng vua. Về tính chất “phạm thượng” Lê Quý Đôn dẫn ra, ta cũng thấy ở một nơi khác: Knud Rasmussen đến một vùng Bắc cực, thấy trẻ em Eskimo chơi trò chửi mắng thần thánh, khi được hỏi thì cha mẹ chúng trả lời:”Thần cũng biết đó chỉ là trò đùa.” (Birket Smith, Histoire de la civilisation, Paris, 1955, tr. 390.)

(17) Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt, sđd, tr. 436.

(18) Ngan Nan tche yuan, sđd, tr. 102, phần chữ Hán.

(19) Uỷ ban khoa học xã hội Việt Nam, Lịch sử Việt Nam, tập I, tr. 166; Hoàng Xuân Hãn, sđd, tr. 436.

Đã nói, những tài liệu muộn ghi về sự giao tiếp thế tục và thần linh của thời gian trước thế kỉ X đều không cho chi tiết nào ngoài những từ chung chung “cầu đảo”, “xin keo”… Tuy không có dữ kiện nhiều để ta so sánh mà nhận ra sự đổi thay của hai thời đại, nhưng từ thời độc lập chúng ta đã thấy được những bóng dáng cụ thể của sinh hoạt đó qua hành trạng của một số nhân vật và quần chúng đương thời.

Lí Huệ Tông khi nổi cơn điên (1217) đã tưởng tượng mình là một thiên tướng “tay cầm giáo và mộc, cắm cờ nhỏ vào búi tóc, đùa múa từ sáng tới chiều…” Hình ảnh đó hẳn là chi tiết biểu diễn trong một lễ cầu thần đương thời có một pháp sư sai khiến âm binh như trường hợp Lí Giác (1103) biết “biến cỏ cây thành người”, hay như Trần Đức Huy (1403) dùng ấn, mỏ đồng, gươm nhỏ theo các phương pháp trong sách vở riêng, đêm đến đăng đàn làm phép.

Hẳn là phải có sự khác biệt về mặt tổ chức một buổi lễ của thầy pháp địa phương với một lễ đàn lớn ở kinh thành. Khi sử quan cho rằng từ lúc có Hứa Tông Đạo thiết đàn ở Thăng Long (1302) thì phép phù thuỷ mới thịnh hành, ta đoán sự khác biệt không những nằm ở tính chất quy mô mà còn ở sự vay mượn quyền uy của Phật Giáo vì sử quan cũng kể thêm về sự thiết lập đàn chay đồng thời. Nhưng có vẻ ở đây có sự nhường bước của cả hai phía trong cách hành lễ vì đã có chứng tích là Hứa đã đến Thăng Long từ 1/4 thế kỉ trước (1276), đầu quân dưới trướng Trần Nhật Duật (1261 – 1330), một người trong dòng họ ăn chay đã trở thành truyền thống, và ngược lại hẳn Hứa cũng là nhân vật chính giúp viên tướng bác học biết nghề thầy pháp, tự mình hành lễ trấn áp con-sát bảo vệ ông hoàng thái tử con nuôi – Trần Minh Tông sau này.

Cũng thuộc loại trấn áp của ma thuật mà không thấy nói đến chi tiết nghi lễ, là chuyện Lí Cao Tông (1173 – 1210, lên ngôi 1173) sợ sấm sét nên bảo bầy tôi trấn yểm nhưng không thành công. Nhà Trần nghe lời Trần Thủ Độ yểm sông núi năm 1248 đã có dạng quan niệm phong thuỷ chen vào trong khi thiết lập hệ thống đê điều liên khu vực, bảo vệ vùng đất gốc từ kinh đô mới.

Ta nhắc lại tục tuẫn táng từ xưa đã thấy qua dấu vết khảo cổ học, đến đời Lí mới thấy nổi lên trong tư liệu thành văn mà không được các sử quan thấu hiểu ý nghĩa. Có điều ta thấy chen vào tục lệ đó là các nghi thức Phật Giáo ở mức độ nhân hoá chậm chạp. Lí Nhân Tông (1066 – 1127, lên ngôi 1071) cho chôn thị nữ theo hầu mẹ được hoả táng, đến Lí Thần Tông (1116 – 1138, lên ngôi 1128) thì thiêu cung nữ theo hầu Lí Nhân Tông, còn đến đời Trần, Nhân Tông xuất gia – một hình thức chết – thì có sư thân cận đốt cánh tay, đến khi Nhân Tông chết thật (1308), vào hầu bảo tháp rồi rốt lại mới tự thiêu.

Mức độ tác động vào cõi linh thiêng tuỳ thuộc vào vị thế trần gian của viên pháp sư – nhìn ở quan điểm trần tục thường tình thì đó là do tính chất “cao tay ấn” hay không của người thi hành ma thuật. Nhà sư Từ Đạo Hạnh hứa đầu thai (1116) làm Dương Hoán (Lí Thần Tông sau này), chỉ cần “thay áo tắm rửa, vào trong hang núi trút xác mà đi”. Sự tiếp nối tử sinh đó có trùng hợp về ngày tháng hay không, không quan hệ bằng sự thực là Từ Đạo Hạnh đã chết đi với tính cách bình thường, khác với một người tiến hành cùng pháp thuật ấy nửa thế kỉ trước. Người có thuật đầu thai thác hoá khiến cho Thánh Tông có được Thái tử Càn Đức (1066) chỉ là một người hầu trong cung: Chi hậu nội nhân Nguyễn Bông. Người ta giải thích là Bông bị chém để có thể được đầu thai (làm thái tử). Tuy nhiên, có nghĩa lờ mờ trong lời ghi của sử quan: ”(Thánh Tông) sai… Nguyễn Bông… cầu tự (1063)… ở chùa Thánh Chúa. Nhà sư dạy cho Bông thuật đầu thai thác hoá, Bông nghe theo. Việc phác giác, đem chém Bông ở trước cửa chùa”. Sử quan đã sử dụng truyền thuyết thì ta cũng sử dụng thần phả còn lưu lại để nhìn ra một sự kiện “trần tục”, nếu không xảy ra với hai ông vua Lí thì hẳn cũng được dân chúng (có thể) vào thời ấy đồng ý về một phương pháp chữa bệnh hiếm muộn. Có chi tiết Nguyễn Bông và Từ Đạo Hạnh lẻn vào nhà tắm của hai người đàn bà vương giả, và làm gì đó không thấy nói tiếp nhưng đủ cho ta hiểu câu văn lờ mờ của sử quan trích dẫn trên :”Việc phác giác…” Chi tiết thần phả mà ông Hoàng Xuân Hãn tìm thấy ngày nay vẫn được hiểu ít ra là vào thời Ngô Sĩ Liên.(12) Vậy thì phải chăng các pháp sư thời đó đã chữa bệnh hiếm muộn bằng chính bản thân mình?

Biết về tương lai bằng cách bói như Phùng Tá Chu đoán được Trần thắng Nguyên kiểu như sử quan nói thì chúng ta không hiểu thêm điều gì mới, nhưng phép nội quan qua chuyện của Minh tự Nguyễn Mặc Lão (1277) thì có chi tiết riêng biệt. Nguyên Trần Thái Tông phủi con rít thành cái đinh – có lẽ phủi cái đinh tưởng là con rít – nên bảo Mặc Lão nghiệm xem. Chuyện Mặc Lão phải đợi “ngày hôm sau” mới trả lời được điều xảy ra ngoài cõi trần tục khiến ta nghĩ rằng ông đã mở cuộc đánh đồng thiếp nghiêm túc vào ban đêm để trả lời vấn đề hỏi “đùa” của chủ. Người đồng kể lại những điều đã thấy, không chen ý kiến riêng vào để giữ cho sự tiếp cận linh thiêng có tính cách hoà hợp nhập thần, để còn sự tương thông trực tiếp. Giải thích nguồn tin linh thiêng ấy lại là công việc của một người khác (Thái Tông), cần vận dụng đến lí trí trần thế. Sinh hoạt đồng bóng là điều bình thường trong triều đình của các thế kỉ này.

Điều đó không lạ vì ANC (phần của thế kỉ XV) cho biếr rằng “(Ở Giao Chỉ) người có mối lo, tai biến thì nhảy đồng, chạy thầy cúng”. Sách cũng ghi lại các sự kiện “lạ lùng hơn hết” ở các vùng bên ngoài trung châu như chuyện ma lai rút ruột ở châu Gia Hưng, chuyện ma trành hoá hổ ở châu Ái, phép thư ở huyện Tú Mang. Vụ Lê Văn Thịnh hoá hổ chụp Lí Nhân Tông ở hồ Tây (1096) có lẽ loan truyền từ sự kiện ông có người gia nô gốc Đại Lí (Vân Nam) giỏi pháp thuật, và điều đó chứng tỏ các tập đoàn dễ tiếp cận nhau trong các tin tưởng đồng dạng. Trong các buổi lễ, cũng theo ANC, có thầy pháp giết gà, hướng về phía rừng mà tế, đánh thanh tre, dây nỏ ra tiếng từng chặp để đuổi thần hổ; có thầy pháp bôi mực đỏ trên mặt bệnh nhân, đọc chú, “… đợi quỷ thần ăn xong cả nhà xúm lại ăn, cho đấy là hết lòng kính trọng.”(13) Còn qua lời ghi lại của Toàn thư về việc lạm sát trâu ảnh hưởng đến sự thiếu hụt sức kéo ở vùng đồng bằng vào các thế kỉ XI, XII thì ta thấy có bóng dáng lễ đâm trâu còn hiện diện trong lễ cầu mưa tế “Quốc mẫu” ở Tam Đảo kéo dài đến thế kỉ XVIII, và đến gần đây trong một số hèm chứng tỏ dấu vết một lễ tục riêng biệt indonesien nằm ở phần Bắc chứ không phải chỉ ở phần Nam Việt Nam như ngày nay.(14)

Lễ cầu mưa diễn tiến ở một nơi chốn đặc biệt, đền Vũ Sư, như đã nói. Nhưng sử cũng ghi lại chuyện “Hòn đá cầu mưa”. Nguyên Hồ Quý Li cướp ngôi nhà Trần, đã có người con lớn là Hồ Nguyên Trừng nhưng để chính danh theo thói tục đương thời, ông muốn truyền ngôi lại cho người con thứ, Hồ Hán Thương, vì người này là con một bà họ Trần. Ông ra một câu đối cho Trừng: “Hòn đá lạ bằng nắm tay này, gặp dịp sẽ làm mây làm mưa để thấm nhuần dân chúng”. Vậy là ít ra đến đầu thế kỉ XV, triều đình đã cầu một hòn đá để được mưa. Hòn đá nào? Như ta đã thấy, chùa Pháp Vân có một hòn đá như thế với tên ngày nay còn gọi là Thạch Quang Phật. Suốt hai triều Lí, Trần thường có ghi lại việc cầu mưa nơi Phật Pháp Vân, trong năm 1137 chẳng hạn, cầu ngay ở chùa Báo Thiên, nghĩa là ở Kinh thành. Hồ Quý Li hẳn đã thấy hòn đá lạ đó và tin tưởng ở sự linh thiêng của nó. Vậy Lí Trần không phải đã cầu xin nơi một tượng Phật như ngày nay ta tưởng, mà là nơi một vị Phật đặc biệt: hòn đá Thạch Quang Phật.

Qua bài thơ cô đọng của Nguyễn Phi Khanh, ta thấy một ít chi tiết về đảo vũ trong một cuộc lễ chuẩn bị hụt vì trời đã mưa lúc đang còn chuẩn bị làm theo sắc vua ban ra:

Tiếu tượng [hình nhân] làm mưa hết hạn hung
Phơi xác các trò…

(Lời dịch)

So với tiểu sử Nguyễn Phi Khanh thì năm Giáp Tí có hạn đó là năm 1384.(15) Vậy tài liệu cho thấy là vào thời đó, trong lễ đảo vũ, người ta đem hình nhân của thần ra phơi nắng, hành hạ thần như đã thấy trong quá khứ xa xưa ở Nam Trung Quốc và gần đây trên đất Việt, ở Kampuchia (xem sau). Ngày nay còn có từ môi chỉ hình nộm của thầy pháp làm phép. Chúng ta không rõ thần Hậu Thổ chủ đàn Nam Giao có bị phơi không, nhưng với tình hình có thật nhiều thần làm mưa như đã thấy thì hẳn là các nơi đã đem phơi vị thần của mình để mong qua đó tác động được đến cõi linh thiêng.

Rõ ràng trong tế lễ riêng tư đã có sự náo nhiệt nhưng hẳn không bằng nơi các hội lễ chung. LNCQ kể về đất Bạch Hạc, vùng trung du, một hội lễ tế thần cây có dáng trở thành thần chủ quản trung vùng. Chỉ giữ lại những nét đại cương, ta thấy có những lối biểu diễn đến lúc tục hoá đi thì gọi là “xiếc”, nhưng tác dụng đối với đương thời thì đó là phương tiện tương thông với thần linh. Có sự khích động của âm thanh dàn trải trong “phép xướng nhi… hội trẻ nhỏ lại đánh chiêng trống, với ca vũ ngâm xướng ồn ào huyên náo”.

Chính khía cạnh âm nhạc, ca múa giả trang có vai trò quan trọng trong nghi lễ cúng thần khiến ta hiểu được vị thế xã hội cao của lớp người “linh nhi”mà theo với thời gian có sự xâm nhập mạnh của Nho Giáo, vị thế đó bị hạ thấp để người ta giải thích linh nhi là “con hát” với ý nghĩa miệt thị. Nhưng lịch sử đã đem lại bằng cớ với những con người có thật: Lí Thần Tông cho “linh nhân” Ngô Toái làm thượng chế (1128), còn phái thiền tông Thảo Đường có một đời tổ là Nguyễn Thức, người trông coi giáp xướng nhi, và không phải vô căn cứ khi LNCQ kể rằng nhà sư Từ Đạo Hạnh có bạn là nho sinh và linh nhi.

Có thể hiểu lớp linh nhi là cả bộ phận diễn xướng trong hội lễ vào thời xưa và đến khi Lê Quý Đôn của thế kỉ XVIII hiểu được thì chỉ còn có một lối: trò con mắng nhiếc cha mẹ,(16) có lẽ do ông đã liên hệ với lệnh tháng 10âl. 1465 của Lê Thánh Tông cấm con hát không được diễu cợt cha mẹ (và quan trưởng). Trong hội lễ, linh nhi làm kẻ trung gian giữa thế giới trần tục và thế giới thần linh, trung gian qua chính bản thân hoá trang của mình và qua sức lôi cuốn của âm nhạc, điệu múa, qua toàn thể không khí sinh hoạt của hội lễ. Các trò biểu diễn ghi lại trong các bia đời Lí được nhà khoa học như Hoàng Xuân Hãn tin là máy móc,(17) còn đối với bây giờ, với trò rối nước được dựng lại thì cũng dễ theo chiều nhận ra đây là một xảo thuật tinh tế. Nhưng lễ vạn thọ của Lí Thái Tông năm 1021 ngoài cảnh chim muông giả chạy trên núi giả Nam Sơn, còn có những người nấp trong núi bắt chước tiếng cầm thú thì rõ ràng đó là những diễn xuất của con người.

Lễ đua thuyền đã hiện diện trước khi Lê Hoàn đưa lên hàng quốc tế (985) vào tháng 7 âm lịch năm đó và đã xuất hiện khoảng 20 lần trong thế kỉ XI có vua chứng kiến (VSL), rồi năm 1119 được nhắc lại lần nữa chuyển qua tháng 8 (âm lịch), tất cả đều quanh quẩn trong hạn kì mùa thu của hội nước mà những nhà nghiên cứu ngày nay còn thấy dấu vết khắp nơi, Nam Trung Quốc và Đông Nam Á. Hội nước là một hội nông nghiệp. Cho nên “tháng 8, nhà nông Lí, Trần giết con sinh để tế thần ruộng và thần bản cảnh” trong thời gian xê xích sau thời kì “làng xóm đều có đua thuyền”.(18)

Bia Sùng Thiện Diên Linh (1121) ghi lại những điều như người thời gần đây còn có thể thấy: “Hàng nghìn chiếc thuyền bơi giữa dòng nhanh như chớp, muôn tiếng trống khua hoà hợp với tiếng nước như sấm động…” Tuy nhiên lại có những chi tiết riêng biệt: “Hươu họp thành đàn đi lại nhảy nhót… ở giữa sông một con rùa vàng nổi, lưng đội ba hòn núi. Rùa lội rù rờ trên mặt nước, lộ vân trên thân và bốn chân. Chuyển nhìn trên bờ, miệng thì phun nước lên bến. Quay đường hướng tới ngai vua mà cúi đầu chào.”(19) Không bàn đến đó là máy (kim ngao) hay là trò rối nước, ta thấy nhân vật rùa vàng xuất hiện trong hội nước là nằm trong truyền thống sứ giả của thần nước đã nho giáo, vương giả hoá thành Thanh Giang Sứ, sứ giả của Long Vương trong truyện thần Kim Quy giúp An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Có thể hình ảnh trong hội nước đã tả là mẫu hình nguyên khai của ông thần lội trên sông Hoàng Giang trong truyện, và sau này cũng hiện ra ở hồ Hoàn Kiếm đòi lại thanh gươm thần Lê Lợi từng nhận.

Các sự kiện dẫn ra cho thấy cuộc sống bị đè nặng dưới quyền lực của cõi linh thiêng, đã không chừa cả tầng lớp trên của xã hội. Ông Hoàng Xuân Hãn, trong khi lí giải sự kiện Lê Văn Thịnh hoá hổ chụp Nhân Tông, đã nhận xét rằng ông này cũng như các vua Lí đời sau đều có thần kinh dễ xúc cảm. Suy diễn thêm thì thấy Lí Huệ Tông trở thành điên khùng không phải không có nguyên nhân sâu xa trong truyền thống dòng dõi và thời đại. Trong khi đó các ông vua Trần – ngay cả ông cuối đời, lại có vẻ trầm tĩnh, vững vàng hơn. Có vẻ tính cách ”trí thức” của một tăng sĩ Phật Giáo nơi các ông đã ở vào mức độ cao hơn các ông họ Lí.

Những đe doạ của cuộc sống thực tế – riêng tư và công vụ – cộng với mối tin tưởng nơi quyền phép thần linh, tạo ra một cuộc sống ảo nối dài cuộc sống thật hàng ngày, lây lan đậm đặc giữa mọi người. Những chuyện “mê tín” mà VSL (cũng của một nhà nho) ghi lại vói khá nhiều chi tiết, sau này bị các sử quan Tống nho lược đi khiến ta không tiếp xúc được với các ảo giác tập thể đó, chắc là còn phong phú hơn trên tài liệu nhiều. Tuy nhiên, lại cũng chính cuộc sống muôn vẻ đã khiến cho con người không phải lúc nào cũng thấy toàn một màu ảm đạm. Ở mức độ hoà nhập vào thiêng liêng, người ta cảm thấy niềm vinh dự được chia xẻ. Trong sự sử dụng phương thuật, con người thấy mình có một chừng mực tham dự vào thế giới thần linh và do đó có một mức độ tự tín ở ngay chính thân phận của mình, về chính cuộc sống tục thế. Từ đó, với thời gian, thế giới thần linh ở một khía cạnh sống nào đó sẽ bị đẩy lùi để mở rộng cuộc sống tục thế, như ta thấy trong lễ sinh nhật vua năm 1123, thay vì những người núp trong cây núi như năm 1021 thì lại là những cung nữ múa trên xe đẩy đi, như một phong cách hưởng thụ tách biệt chứ không chịu chia xẻ với thần linh.

Còn về phía dân chúng, chúng ta cũng thấy có mức độ hưởng thụ trần tục về hội lễ qua những cảnh được thuật lại với ít nhiều chi tiết trong VĐULT, LNCQ, ANC, trên các bia Lí còn lại. Lời tả vì mang tính cách của người quan sát, nhìn qua nội dung văn hoá thường mang dấu vết Nho Giáo nhiều lí tính của tác giả nên không lột hết được tâm thức của người dự hội lúc đó đã biến đổi, đã quên cuộc sống thường nhật. Trong sự lãng quên các ưu tư, người dân thường đã hưởng thụ một sự buông thả tinh thần theo cách của con người tục thế, không cần xoá bỏ chính mình, không cần núp vào bản thể một thần linh nào hết. Nghĩa là, trong khi thờ cúng thần linh, người ta có thể sử dụng thần linh theo hướng lợi ích cho mình mà không cần ý thức được điều đó.

Chú thích

VĐULT, ttr. 99 – 100.

(2) VĐULT, ttr. 75 – 76.

(3) VĐULT, ttr. 97 – 98.

(4) VĐULT, ttr. 118 – 119.

(5) VĐULT, ttr. 118 – 119.

(6) Lê Tắc, sđd, tr. 42.

(7) Việt sử tiêu án, ttr. 129 – 130, 139.

(8) H. Maspéro, Les religions chinoises, sđd, tr. 23, 188.

(9) Bằng cớ đó còn lưu lại ngày nay trong lễ tiết ở ba nơi thờ Hai Bà. Đền Đồng Nhân (Hà Nội) gốc của năm 1160, lấy ngày 6-2 (âm lịch) là ngày tắm tượng trên sông Hồng. Ở đền gốc Hát Môn trong ba lần lễ thì lần vào ngày 24-12 cũng là dịp rước thần tắm. Ở đền Hạ Lôi có 150 nam, 150 nữ rước kiệu thần xuống sông lấy nước. Lễ rước nước ở hội Gióng đi từ đền giếng Mẫu để rửa khí giới, đồ lỗ bộ, còn có ý nghĩa cầu nước thành mưa giúp mùa màng. Hội đền Và (thị xã Sơn Tây) thờ Tản Viên, ngày 15-9 cũng có lễ chính là rước bài vị Thánh qua sông lấy nước về làm lễ tắm ngai. (Giang Quân – Phan Tất Liêm, Dấu tích kinh thành, Hà Nội, 1987, ttr. 120, 139, 144, 145, 160.

(10) Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, ttr. 209 – 210. Trích dẫn về các giếng nói sau ở các trang 143 – 144.

(11) Phạm Như Hồ, “Li cung qua ba lần khai quật”, Khảo cổ học 3(1984), tr. 62.

(12) Ông Hoàng Xuân Hãn (Lí Thường Kiệt, sđd, ttr. 437 – 444) thuật lại những chuyện thần quái trong đời Lí ghi ở Toàn thư, VSL, Thiền uyển tập anh và các thần phả, theo đó, các chuyện thác sinh của Nguyễn Bông và Từ Đạo Hạnh tuy có cách nhau hơn nửa thế kỉ nhưng cũng có tính chất chung của một thời đại.

(13) Ngan Nan tche yuan, sđd, ttr. 212 – 214, phần chữ Hán.

(14) Nguyễn Khắc Xương, “Vài nét về hội làng trên Đất tổ và những yếu tố văn hoá Hùng Vương”, Văn hoá dân gian 1(1984), ttr. 16 – 17.

(15) Nguyễn Trãi, Ức Trai tập, quyển thượng (Hoàng Khôi dịch, Sài Gòn 1971), ttr. 276 – 277. Nguyễn Phi Khanh thi đỗ nhưng bị Trần Nghệ Tông không dùng vì tội dám lấy con nhà quý tộc, mãi đến 1402 mới được Hồ Hán Thương bổ làm Hàn lâm học sĩ.

(16) Chúng tôi đã có lần (“Việt Nam ở thế kỉ X”, The Vietnam Forum 5, 1985, tr. 239) dẫn Lê Quý Đôn trong Kiến văn tiểu lục cho biết phép xướng nhi là diễn trò “con mắng cha mẹ”, đồng thời có một trò khác là trò tôi mắng vua. Về tính chất “phạm thượng” Lê Quý Đôn dẫn ra, ta cũng thấy ở một nơi khác: Knud Rasmussen đến một vùng Bắc cực, thấy trẻ em Eskimo chơi trò chửi mắng thần thánh, khi được hỏi thì cha mẹ chúng trả lời:”Thần cũng biết đó chỉ là trò đùa.” (Birket Smith, Histoire de la civilisation, Paris, 1955, tr. 390.)

(17) Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt, sđd, tr. 436.

(18) Ngan Nan tche yuan, sđd, tr. 102, phần chữ Hán.

(19) Uỷ ban khoa học xã hội Việt Nam, Lịch sử Việt Nam, tập I, tr. 166; Hoàng Xuân Hãn, sđd, tr. 436.