Thần, Người Và Đất Việt

Có những dấu vết của quá khứ và những điều kiện mới trong khi nắm quyền đã khiến cho nhà Nguyễn khai thác mạnh quan niệm về vương quyền phương Đông để củng cố cho tính chất chuyên chế của mình. Sự áp đặt quyền uy của vua trên thần linh sẽ tác động đến đến đám dân chúng được cai trị. Nhưng việc tiến hành đường lối đó trong buổi đầu cũng phải chịu ảnh hưởng ý thức của người sáng nghiệp Nguyễn Ánh và vùng đất phù trợ ông: Gia Định.

Riêng Nguyễn Ánh, qua những bước thăng trầm, ông đã ý thức được vị thế người-thường của mình hơn ai hết. Mãi đến khi làm vua, ông vẫn không tin mình cụ thể là con-Trời mà chỉ là xác thân của cha mẹ sinh ra. Nhưng hãy để bầy tôi và dân chúng theo khuôn khổ giáo dục chung tin như thế, tin ông là hiện thân thiêng liêng, trung gian của một quyền lực tối cao nơi một nhân vật hay một ý niệm ít nhiều nhân hoá (thiên mệnh). Có điều trong biến cố, chúa tôi Nguyễn chỉ tiếp xúc với quyền lực siêu nhiên qua những xác thân, sự vật cụ thể tuy có vẻ tầm thường mà không thể coi thường được: nước ngọt giữa biển, cây ngã chận đường quân giặc, rái cá “báo” có địch quân… Họ đã tiếp nhận sự trợ giúp của những thần linh trên vùng đất nổi bật tính đa dạng, uốn nắn con người phải theo.

Đất Gia Định – Đồng Nai, gọi chung cả vùng Nam Bộ ngày nay, không những là một khu vực địa lí riêng biệt mà còn có ảnh hưởng của văn hoá Chân Lạp khiến tính khu vực càng lộ rõ và đã tác động đến tâm tính, sinh hoạt của người mới đến cho dù họ cũng mang sức mạnh cải tiến của người thắng thế. Người Việt đã đem các ông thần còn cách biệt của mình nhập với các thần địa phương – được biến cải qua quan niệm văn hoá của mình – để thờ bao gồm trong những kiến trúc vừa với khả năng của tập đoàn. Quan niệm về tương thông thần – người của các tầng lớp dân chúng cũng dễ dàng gặp nhau như bất cứ ở đâu khác.

Trên dấu vết để lại của nhà nho quyền quý, lẽ dĩ nhiên ta không gặp những khảo tả chi tiết nhưng cũng thấy được quan niệm, lề lối sinh hoạt ấy có mức độ phổ biến, và có lúc đã ảnh hưởng đến tầng lớp trên để rồi sẽ trở thành thể chế chung. Trong dân gian, phù thuỷ, đồng bóng thật nhiều và trong lúc mới nắm quyền lại, họ Nguyễn đã tổ chức các ti Thầy pháp, Đạo sĩ (23) hẳn không phải chỉ để quản lí người mà còn để sinh hoạt như trong dân chúng. Sinh hoạt đó không thích hợp với sự tập trung quyền bính – thực tế cấp bách quan hệ đến sự tồn vong của cả tập đoàn mà phải nhờ cậy kẻ-khuất-mặt qua kẻ trung gian vô học – cho nên các ti trên bị bãi bỏ ngay (1789), đời sống không quá vài tháng, và dĩ nhiên các ông đồng bà bóng bị truy bức bỏ nghề, hẳn vì không chứng minh được hiệu quả trong thời gian “tại chức”. Nhưng thần linh trong các miếu Hội Đồng của dân chúng thì vẫn được nể trọng, và thể chế này không những được tồn tại mà còn phát triển ngay cả khi thống nhất.

Ghi nhận cũ cho biết hai đền cổ ở Rạch Giá, Cà Mau “nguyên xưa là miếu Hội Đồng”,(24) có trước thời trung hưng. Dấu hiệu tập trung quan trọng là việc lập miếu Hội Đồng năm 1795 ở Sài Gòn, thủ đô bước đầu của Nguyễn Ánh. Bước đầu đã qua thì bước nối dễ tiếp theo, và việc xây dựng các miếu Hội Đồng trước, sau ở những địa điểm đặc biệt, chứng tỏ mối quan tâm về sự liên hệ giữa người và tập họp thần linh trong ý thức của vua tôi nhà Nguyễn, theo cung cách biểu hiện từ địa phương khởi phát.

Ngay năm lên ngôi (1802), hai miếu Hội Đồng được thành lập ở Thừa Thiên và Bình Định, một nơi là kinh đô cũ của dòng họ đã trở thành vĩnh viễn của thời trung hưng, nơi kia là đất gốc của kẻ địch cần phải được tế lễ để xoa dịu những kẻ trên cõi thiêng thuộc phe đó, để mời gọi họ trở về phe ta. Sự xoa dịu tiếp theo được thực hiện ở một kinh đô khác, trong thứ bực quan tâm phải có nhưng đã trở thành kém quan trọng hơn: Thăng Long có miếu Hội Đồng năm 1803. Có lẽ miếu ở Quảng Ngãi năm 1804 là nằm trong trình tự quan tâm ấy. (Đây cũng là nơi được coi là thang mộc ấp của Tây Sơn.) Các xây dựng ở những nơi khác chỉ là công việc tiếp nối. Những niên đại rời rạc, nhiều khi không được ghi lại chứng tỏ sự thiếu quan tâm của chính quyền trung ương, sự thực hiện chỉ là tiến hành theo đà sẵn có thôi.

Sở dĩ có sự phai lạt ấy chỉ vì nhà Nguyễn thiết lập triều đại trên một đất nước thống nhất đã có sẵn một mô thức xây dựng đền thờ mà vương quyền Nho Giáo đã quy định. Kiểu mẫu Trung Hoa lại được củng cố thêm trong thời gian các vua nối nghiệp, qua tài liệu sách vở, chứng kiến của các sứ thần đi Thanh mang về. Kinh đô Huế xây đền Xã Tắc (1805), đàn Nam Giao (1806) để ông vua xứ nông nghiệp có chỗ tế Thần Nông, tế Trời. Và loại hình tôn giáo nhà nước nông nghiệp này được có chi nhánh trên phần lớn lãnh thổ, dưới triều đại ông vua mở rộng cương vực nhất, tập trung quyền uy mạnh nhất: Các đền Xã Tắc, Tiên Nông ở các tỉnh hầu hết được xây dựng dưới thời Minh Mạng (giữ ngôi 1820 – 1840), nhất là quanh các năm 1832 – 1833. (Cũng lưu ý rằng đền thờ thần Hoàng Sa thay cho cổ miếu Vạn Lí Ba Bình ở đây là vào giữa năm 1835).

Lại cũng Bình Định, quê hương của kẻ thù, có được miếu thành hoàng đầu tiên (1802), chứng tỏ sự quan tâm của Nguyễn Ánh – Gia Long trong việc điều chỉnh thế giới linh thiêng. Ông Đô thành hoàng Tô Lịch của Lí, Trần, Lê, nơi cựu kinh Thăng Long, sống vất vưởng trên cõi thiêng, đến năm 1809 thì bị Đô thành hoàng của Huế thay thế, và đến năm 1847 thì có thành hoàng mới cho tỉnh Hà Nội, mà miếu cũng phải lập sau của Thừa Thiên (1846). Vùng đất Bắc từ Thanh Hoá trở ra thì các ông thành hoàng có chỗ trú đồng loạt vào thời Thiệu Trị, nhất là hai năm đầu 1841, 1842.

Rồi theo đà mở rộng bao quát quyền lực, các thần sông núi được chú ý lập đền đồng loạt trong thời Tự Đức (hầu hết ở các năm 1852, 1853), trong đó thần ở quê hương Tây Sơn vẫn được vỗ về trước. Ta không biết đền thần sông núi được lập ra có phải vì thêm lí do là sự đe doạ xâm lược của người Pháp hay không.

Sự kiện mới: cất trụ sở cho một loạt thành hoàng ở tỉnh đã đem lại chút đổi thay trong quan niệm về thành hoàng đình làng trước kia. Thành hoàng từ gốc Trung Quốc tuy vướng víu dáng nhiên thần nhưng quan niệm nhân thần – phúc thần đã là nền tảng chủ yếu, vì thế như ta đã thấy, các đình làng miền Bắc đã cố gắng tạo cho các thần mình một truyện tích có vị trí bên trong lịch sử, xã hội Việt từ các vị thần có nguồn gốc lờ mờ, hay để đạt mục đích ấy, không ngần ngại đến cả việc sang đoạt thần tích có sẵn của một ông thần đã qua thời kì có gốc gác lờ mờ… Loạt thành hoàng mới ở tỉnh, có hơi hướng nhân thần hoá chỉ vì liên quan với những con người thờ cúng chứ thực ra đó là những ý niệm thần hoá nằm gọn trong hệ thống tế lễ của chính quyền trung ương, hệ thống tôn giáo của nhà nước muốn nắm chắc vị thế lãnh đạo. Đi kèm với việc thiếu thần tích của các thành hoàng ở phần đất cực nam, việc ăn cắp sắc thần đã xảy ra chỉ còn có ý nghĩa là nhu cầu cần có một bằng cớ công nhận của người chủ tể đất nước, do đó càng nổi bật tính chất về ý niệm thần hơn là về bản thân của một ông thần cụ thể.

Quan niệm đó theo chiều đi xuống trong tầng cấp xã hội, đã khiến cho các đình làng trên vùng Đàng Trong cũ nặng về tính cách thờ tự – nghi lễ hơn. Không có một ông thần cụ thể, trừ một vài trường hợp ít oi, nên trên xứ Đàng Trong cũ không có hiện tượng đền (nơi ông thần trú ngụ) và đình (nơi ông thần hưởng cúng tế) riêng biệt mà liên kết như của thành hoàng ở phía Bắc. Thành hoàng phía Nam chỉ có đình là trụ sở độc nhất nên tính cách thiêng liêng theo quy ước dồn tụ lại đây. Theo tinh thần tập trung quyền lực do bậc chủ tể thần linh ở cõi thế phong cho, thành hoàng là bậc thần cao nhất trong vùng nên các thần khác dù có đền riêng, được tế riêng cũng phải được đưa về đình làng để được tế chung. Tính chất đình-đền gộp chung nổi bật như thế nên khi đình-trụ-sở sa sút tác dụng – như đối với các đình của đất Nam Kì Lục tỉnh có cuộc sống thế tục phồn tạp do sự phát triển công thương vượt bực đối với các vùng Việt Nam khác – thì đình mang ý nghĩa đền trở lại thành đền dưới cái tên được lưu giữ của nó: đình thần.

Chú thích

1. J. B. Pétri, “La jonque de Bayon”, Indochine hebdomadaire, 10-10-1944, hình 17.

2. Nguyễn Thông, “Thuật lại cuộc đời của cha tôi”, Tác phẩm Nguyễn Thông (Cao Tự Thanh và Đoàn Lê Giang trích dịch và giới thiệu, Sở Thông tin và Văn hoá Long An 1984), tr. 231. Lời chú 5, trang 234 của hai dịch giả dựa vào (một bản) Hồng Đức bản đồ, cho Tân Châu ở phía bắc Đồng Hới. Nhưng Quy Nhơn ngày nay, vào thời chúa Nguyễn cũng là Tân Châu.

3. Đại Nam thực lục tiền biên, q. 1, tờ 6b; Bảng Trung Hầu Nguyễn Khoa Chiêm, Trịnh Nguyễn diễn chí ( tên gốc:Nam triều công nghiệp diễn chí), t. 1 (Sở Thông tin Văn hoá Bình Trị Thiên 1986), tr. 48 lần đầu nhắc đến chữ chúa Tiên. Chúng tôi không thấy bản chữ Hán, chỉ thấy chú của người dịch là nguyên văn viết “Tiên vương” và lời chú trang 57 giải thích “người đương thời gọi… là chúa Tiên có lẽ vì lí do” Nguyễn Hoàng ưa đạo sĩ, ghét tăng thích. Nếu quả đó là chữ “đạo” Tiên thì người dịch đã dè dặt thái quá. Tên sách gốc được đổi ra bản dịch là Trịnh Nguyễn diễn chí có vẻ vì muốn chiêu khách theo một tên dễ hiểu hơn, nhưng kết quả cũng không đạt. Sách chỉ ra có hai tập rồi dứt, phải đổi lại một tên có vẻ ăn khách hơn: Mộng bá vương, để ra toàn tập nhưng cũng thất bại. Có bản in của Nxb. Hội nhà văn 1994 với tên Việt Nam khai quốc chí truyện.

4. Đại Nam thực lục tiền biên, q.6, 9a.

5. Chi tiết này thấy ở bản dịch Phủ biên tạp lục của Hà Nội (1964), tr. 62. Bản dịch Sài Gòn (1972) không có.

6. ĐNNTC, tỉnh Thừa Thiên, q. thượng (Sài Gòn 1961), tr.80.

7. Thiên Nam tứ chí lộ đồ thư được người khảo sát ở Hồng Đức bản đồ, sđd, cho là làm trong khoảng 1630 – 1653. Nhưng chi tiết ở bản đồ đưa ra (thuộc q. 1) và lời chú ttr. 96 – 97 trong sách có ghi: “Quy Ninh phủ, kim Quy Nhân”, điều đó chứng tỏ người vẽ bản đồ này (ít ra là vẽ lại) đã biết đến chuyện vùng này có tên Quy Ninh (từ năm 1655) được đổi là Quy Nhân / Quy Nhơn (1742). Vậy năm lập bản đồ phải là sau 1742.

8. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, tr. 253

9. A. Cabaton, Nouvelles recherches…, tr. 117.

10. Đại Nam thực lục tiền biên, sđd, q.1, 10b, 11a. Trịnh Nguyễn…, t. I, tr. 48. Sách này chỉ kể tiếng dòng nước kêu “trảo trảo” vọng đến tai Nguyễn Hoàng, nhưng ta dễ nhận ra đó là của một loại chim nước, chim trao trảo, như tên thường gọi.

11. Đại Nam…., các năm liên hệ.

12. Đại Nam…, q.5, 20b.

13. Thích Đại Sán, Hải ngoại kỉ sự (Viện Đại học Huế 1962), ttr. 199 – 200.

14. W. J. Buch, “La Compagnie des Indes néerlandaises et l’Indochine”, BEFEO XXXVII (1937), tr. 147, 195.

15. Điều đáng lưu ý là chứng cớ của người Hoà Lan ở đây, phối hợp với cách tính của E. Aymonier từ Biên niên sử Chàm ở Bình Thuận cho ta thấy ông vua Chàm này là Po Romé – theo Aymonier, đã trị vì từ 1627 – 1651, vị vua còn tháp ở Hậu Sanh (Ninh Thuận) và có công trình xây thành, đào sông dẫn nước vào ruộng.Bằng cớ đối chiếu sít sao này có thể là một dấu hiệu để các sử gia tin cậy hơn vào Biên niên sử Chàm để thêm tài liệu cho sử Chiêm Thành ngoài tài liệu văn bia và chữ viết đã được khai thác. Huyền thoại chung quanh cuộc đời Po Romé có vẻ hợp với vai trò “le grande prêtre” mà người Hoà Lan biết năm 1851 và với sự tin tưởng thờ cúng của dân chúng bây giờ. (Xem Dohamide – Dohoriem, Dân tộc Chàm lược sử, Sài Gòn, 1965, phần Phụ lục; Nguyễn Văn Luận “Vua Po Romé trong lịch sử và tín ngưỡng của người Chàm”, Việt Nam khảo cổ tập san, Sài Gòn, 1971, ttr. 177 – 197).

16. Lm. Matthêu Đức, Hạnh cha Minh và lái Gẫm tử đạo, bản in lần thứ hai đã sửa lại và có thêm hạnh Á thánh Marchand (Du), linh mục dòng Sai tử đạo (Saigon 1902), tr. 58.

17. ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh (Sài Sòn 1973), tr. 94.

(18) Trần Kinh Hoà, “Thành trì chí của Trịnh Hoài Đức”, Đại học 6(12-1962), tr. 44; Dương Văn An, sđd, ttr. 73 – 74.

18. Tầm mức quan trọng của cuộc khởi nghĩa Tây Sơn trong lịch sử đã khiến nhiều nhà nghiên cứu lưu ý, và càng lưu ý hơn để Tây Sơn xuất hiện nhiều trên sách vở mấy mươi năm gần đây vì được cho rằng đáp ứng các vấn đề thời thượng: cách mạng, thống nhất, chống xâm lăng. Các sự kiện nêu ra ở đây đã được khai thác nhiều rồi, nhưng chúng tôi muốn từ các sự kiện thường chỉ là liệt kê ấy để đưa ra một vài kiến giải về ý thức xã hội thời ấy, căn cứ trên những bằng cớ mà các người khảo cứu cũng không quan tâm nhiều về khía cạnh này. Muốn thấy sự khác biệt gây ngạc nhiên của người đương thời hãy xem chứng dẫn nơi bài thơ của Bùi Dương Lịch (Lê quý dật sử, Hà Nội 1987, tr.70) nói về quân Tây Sơn: (dịch) “nói năng, ăn mặc hoàn toàn mới lạ.”Ông thấy người Tây Sơn gọi lính là “cha” nên theo quan niệm chữ Hiếu được dạy dỗ mà cho rằng họ “dối Trời… thật không biết nhục” trong khi người ngày nay biết rằng đó là tiếng xưng hô bình dân.thông thường, không có ý nghĩa tôn trọng nào cả: thằng cha, thằng chả, lẹ lên… cha! Có lẽ vì hận thù chống đối, ông không biết rằng tiếng “cha” cũng đã được dùng ở đồng bằng phía Bắc trong thế kỉ XVII để chỉ thành phần bất hảo, đầu trộm đuôi cướp khiến cho cả làng phải bị phạt vạ. Về hình dạng thật, có thể xem bức hoạ của người phương Tây đương thời vẽ lính Tây Sơn với trang phục, vũ khí của họ.

19. Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục (Hà Nội 1964), ttr. 126 – 127.

20. Trong truyền thuyết địa phương về Tây Sơn có chuyện Nguyễn Nhạc (hay Nguyễn Huệ tuỳ sự ưa thích riêng tư) trong khi lăn lộn trên rừng, được thần cho cây gươm thiêng chém rắn yêu: Chuyện có hơi hướng Lưu Bang trảm Bạch xà nhưng cũng không xa cây gươm thiêng của vua Lửa.

21. VĐULT, tr. 57.

22. Đại Nam thực lục chính biên, đệ nhất kỉ, q. 4, 14b.

23. ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh, Hà Tiên. Các sự kiện về đền miếu kể sau là tổng kết từ tập họp địa chí này, nơi các tỉnh liên hệ.

Có những dấu vết của quá khứ và những điều kiện mới trong khi nắm quyền đã khiến cho nhà Nguyễn khai thác mạnh quan niệm về vương quyền phương Đông để củng cố cho tính chất chuyên chế của mình. Sự áp đặt quyền uy của vua trên thần linh sẽ tác động đến đến đám dân chúng được cai trị. Nhưng việc tiến hành đường lối đó trong buổi đầu cũng phải chịu ảnh hưởng ý thức của người sáng nghiệp Nguyễn Ánh và vùng đất phù trợ ông: Gia Định.

Riêng Nguyễn Ánh, qua những bước thăng trầm, ông đã ý thức được vị thế người-thường của mình hơn ai hết. Mãi đến khi làm vua, ông vẫn không tin mình cụ thể là con-Trời mà chỉ là xác thân của cha mẹ sinh ra. Nhưng hãy để bầy tôi và dân chúng theo khuôn khổ giáo dục chung tin như thế, tin ông là hiện thân thiêng liêng, trung gian của một quyền lực tối cao nơi một nhân vật hay một ý niệm ít nhiều nhân hoá (thiên mệnh). Có điều trong biến cố, chúa tôi Nguyễn chỉ tiếp xúc với quyền lực siêu nhiên qua những xác thân, sự vật cụ thể tuy có vẻ tầm thường mà không thể coi thường được: nước ngọt giữa biển, cây ngã chận đường quân giặc, rái cá “báo” có địch quân… Họ đã tiếp nhận sự trợ giúp của những thần linh trên vùng đất nổi bật tính đa dạng, uốn nắn con người phải theo.

Đất Gia Định – Đồng Nai, gọi chung cả vùng Nam Bộ ngày nay, không những là một khu vực địa lí riêng biệt mà còn có ảnh hưởng của văn hoá Chân Lạp khiến tính khu vực càng lộ rõ và đã tác động đến tâm tính, sinh hoạt của người mới đến cho dù họ cũng mang sức mạnh cải tiến của người thắng thế. Người Việt đã đem các ông thần còn cách biệt của mình nhập với các thần địa phương – được biến cải qua quan niệm văn hoá của mình – để thờ bao gồm trong những kiến trúc vừa với khả năng của tập đoàn. Quan niệm về tương thông thần – người của các tầng lớp dân chúng cũng dễ dàng gặp nhau như bất cứ ở đâu khác.

Trên dấu vết để lại của nhà nho quyền quý, lẽ dĩ nhiên ta không gặp những khảo tả chi tiết nhưng cũng thấy được quan niệm, lề lối sinh hoạt ấy có mức độ phổ biến, và có lúc đã ảnh hưởng đến tầng lớp trên để rồi sẽ trở thành thể chế chung. Trong dân gian, phù thuỷ, đồng bóng thật nhiều và trong lúc mới nắm quyền lại, họ Nguyễn đã tổ chức các ti Thầy pháp, Đạo sĩ (23) hẳn không phải chỉ để quản lí người mà còn để sinh hoạt như trong dân chúng. Sinh hoạt đó không thích hợp với sự tập trung quyền bính – thực tế cấp bách quan hệ đến sự tồn vong của cả tập đoàn mà phải nhờ cậy kẻ-khuất-mặt qua kẻ trung gian vô học – cho nên các ti trên bị bãi bỏ ngay (1789), đời sống không quá vài tháng, và dĩ nhiên các ông đồng bà bóng bị truy bức bỏ nghề, hẳn vì không chứng minh được hiệu quả trong thời gian “tại chức”. Nhưng thần linh trong các miếu Hội Đồng của dân chúng thì vẫn được nể trọng, và thể chế này không những được tồn tại mà còn phát triển ngay cả khi thống nhất.

Ghi nhận cũ cho biết hai đền cổ ở Rạch Giá, Cà Mau “nguyên xưa là miếu Hội Đồng”,(24) có trước thời trung hưng. Dấu hiệu tập trung quan trọng là việc lập miếu Hội Đồng năm 1795 ở Sài Gòn, thủ đô bước đầu của Nguyễn Ánh. Bước đầu đã qua thì bước nối dễ tiếp theo, và việc xây dựng các miếu Hội Đồng trước, sau ở những địa điểm đặc biệt, chứng tỏ mối quan tâm về sự liên hệ giữa người và tập họp thần linh trong ý thức của vua tôi nhà Nguyễn, theo cung cách biểu hiện từ địa phương khởi phát.

Ngay năm lên ngôi (1802), hai miếu Hội Đồng được thành lập ở Thừa Thiên và Bình Định, một nơi là kinh đô cũ của dòng họ đã trở thành vĩnh viễn của thời trung hưng, nơi kia là đất gốc của kẻ địch cần phải được tế lễ để xoa dịu những kẻ trên cõi thiêng thuộc phe đó, để mời gọi họ trở về phe ta. Sự xoa dịu tiếp theo được thực hiện ở một kinh đô khác, trong thứ bực quan tâm phải có nhưng đã trở thành kém quan trọng hơn: Thăng Long có miếu Hội Đồng năm 1803. Có lẽ miếu ở Quảng Ngãi năm 1804 là nằm trong trình tự quan tâm ấy. (Đây cũng là nơi được coi là thang mộc ấp của Tây Sơn.) Các xây dựng ở những nơi khác chỉ là công việc tiếp nối. Những niên đại rời rạc, nhiều khi không được ghi lại chứng tỏ sự thiếu quan tâm của chính quyền trung ương, sự thực hiện chỉ là tiến hành theo đà sẵn có thôi.

Sở dĩ có sự phai lạt ấy chỉ vì nhà Nguyễn thiết lập triều đại trên một đất nước thống nhất đã có sẵn một mô thức xây dựng đền thờ mà vương quyền Nho Giáo đã quy định. Kiểu mẫu Trung Hoa lại được củng cố thêm trong thời gian các vua nối nghiệp, qua tài liệu sách vở, chứng kiến của các sứ thần đi Thanh mang về. Kinh đô Huế xây đền Xã Tắc (1805), đàn Nam Giao (1806) để ông vua xứ nông nghiệp có chỗ tế Thần Nông, tế Trời. Và loại hình tôn giáo nhà nước nông nghiệp này được có chi nhánh trên phần lớn lãnh thổ, dưới triều đại ông vua mở rộng cương vực nhất, tập trung quyền uy mạnh nhất: Các đền Xã Tắc, Tiên Nông ở các tỉnh hầu hết được xây dựng dưới thời Minh Mạng (giữ ngôi 1820 – 1840), nhất là quanh các năm 1832 – 1833. (Cũng lưu ý rằng đền thờ thần Hoàng Sa thay cho cổ miếu Vạn Lí Ba Bình ở đây là vào giữa năm 1835).

Lại cũng Bình Định, quê hương của kẻ thù, có được miếu thành hoàng đầu tiên (1802), chứng tỏ sự quan tâm của Nguyễn Ánh – Gia Long trong việc điều chỉnh thế giới linh thiêng. Ông Đô thành hoàng Tô Lịch của Lí, Trần, Lê, nơi cựu kinh Thăng Long, sống vất vưởng trên cõi thiêng, đến năm 1809 thì bị Đô thành hoàng của Huế thay thế, và đến năm 1847 thì có thành hoàng mới cho tỉnh Hà Nội, mà miếu cũng phải lập sau của Thừa Thiên (1846). Vùng đất Bắc từ Thanh Hoá trở ra thì các ông thành hoàng có chỗ trú đồng loạt vào thời Thiệu Trị, nhất là hai năm đầu 1841, 1842.

Rồi theo đà mở rộng bao quát quyền lực, các thần sông núi được chú ý lập đền đồng loạt trong thời Tự Đức (hầu hết ở các năm 1852, 1853), trong đó thần ở quê hương Tây Sơn vẫn được vỗ về trước. Ta không biết đền thần sông núi được lập ra có phải vì thêm lí do là sự đe doạ xâm lược của người Pháp hay không.

Sự kiện mới: cất trụ sở cho một loạt thành hoàng ở tỉnh đã đem lại chút đổi thay trong quan niệm về thành hoàng đình làng trước kia. Thành hoàng từ gốc Trung Quốc tuy vướng víu dáng nhiên thần nhưng quan niệm nhân thần – phúc thần đã là nền tảng chủ yếu, vì thế như ta đã thấy, các đình làng miền Bắc đã cố gắng tạo cho các thần mình một truyện tích có vị trí bên trong lịch sử, xã hội Việt từ các vị thần có nguồn gốc lờ mờ, hay để đạt mục đích ấy, không ngần ngại đến cả việc sang đoạt thần tích có sẵn của một ông thần đã qua thời kì có gốc gác lờ mờ… Loạt thành hoàng mới ở tỉnh, có hơi hướng nhân thần hoá chỉ vì liên quan với những con người thờ cúng chứ thực ra đó là những ý niệm thần hoá nằm gọn trong hệ thống tế lễ của chính quyền trung ương, hệ thống tôn giáo của nhà nước muốn nắm chắc vị thế lãnh đạo. Đi kèm với việc thiếu thần tích của các thành hoàng ở phần đất cực nam, việc ăn cắp sắc thần đã xảy ra chỉ còn có ý nghĩa là nhu cầu cần có một bằng cớ công nhận của người chủ tể đất nước, do đó càng nổi bật tính chất về ý niệm thần hơn là về bản thân của một ông thần cụ thể.

Quan niệm đó theo chiều đi xuống trong tầng cấp xã hội, đã khiến cho các đình làng trên vùng Đàng Trong cũ nặng về tính cách thờ tự – nghi lễ hơn. Không có một ông thần cụ thể, trừ một vài trường hợp ít oi, nên trên xứ Đàng Trong cũ không có hiện tượng đền (nơi ông thần trú ngụ) và đình (nơi ông thần hưởng cúng tế) riêng biệt mà liên kết như của thành hoàng ở phía Bắc. Thành hoàng phía Nam chỉ có đình là trụ sở độc nhất nên tính cách thiêng liêng theo quy ước dồn tụ lại đây. Theo tinh thần tập trung quyền lực do bậc chủ tể thần linh ở cõi thế phong cho, thành hoàng là bậc thần cao nhất trong vùng nên các thần khác dù có đền riêng, được tế riêng cũng phải được đưa về đình làng để được tế chung. Tính chất đình-đền gộp chung nổi bật như thế nên khi đình-trụ-sở sa sút tác dụng – như đối với các đình của đất Nam Kì Lục tỉnh có cuộc sống thế tục phồn tạp do sự phát triển công thương vượt bực đối với các vùng Việt Nam khác – thì đình mang ý nghĩa đền trở lại thành đền dưới cái tên được lưu giữ của nó: đình thần.

Chú thích

J. B. Pétri, “La jonque de Bayon”, Indochine hebdomadaire, 10-10-1944, hình 17.

Nguyễn Thông, “Thuật lại cuộc đời của cha tôi”, Tác phẩm Nguyễn Thông (Cao Tự Thanh và Đoàn Lê Giang trích dịch và giới thiệu, Sở Thông tin và Văn hoá Long An 1984), tr. 231. Lời chú 5, trang 234 của hai dịch giả dựa vào (một bản) Hồng Đức bản đồ, cho Tân Châu ở phía bắc Đồng Hới. Nhưng Quy Nhơn ngày nay, vào thời chúa Nguyễn cũng là Tân Châu.

Đại Nam thực lục tiền biên, q. 1, tờ 6b; Bảng Trung Hầu Nguyễn Khoa Chiêm, Trịnh Nguyễn diễn chí ( tên gốc:Nam triều công nghiệp diễn chí), t. 1 (Sở Thông tin Văn hoá Bình Trị Thiên 1986), tr. 48 lần đầu nhắc đến chữ chúa Tiên. Chúng tôi không thấy bản chữ Hán, chỉ thấy chú của người dịch là nguyên văn viết “Tiên vương” và lời chú trang 57 giải thích “người đương thời gọi… là chúa Tiên có lẽ vì lí do” Nguyễn Hoàng ưa đạo sĩ, ghét tăng thích. Nếu quả đó là chữ “đạo” Tiên thì người dịch đã dè dặt thái quá. Tên sách gốc được đổi ra bản dịch là Trịnh Nguyễn diễn chí có vẻ vì muốn chiêu khách theo một tên dễ hiểu hơn, nhưng kết quả cũng không đạt. Sách chỉ ra có hai tập rồi dứt, phải đổi lại một tên có vẻ ăn khách hơn: Mộng bá vương, để ra toàn tập nhưng cũng thất bại. Có bản in của Nxb. Hội nhà văn 1994 với tên Việt Nam khai quốc chí truyện.

Đại Nam thực lục tiền biên, q.6, 9a.

Chi tiết này thấy ở bản dịch Phủ biên tạp lục của Hà Nội (1964), tr. 62. Bản dịch Sài Gòn (1972) không có.

ĐNNTC, tỉnh Thừa Thiên, q. thượng (Sài Gòn 1961), tr.80.

Thiên Nam tứ chí lộ đồ thư được người khảo sát ở Hồng Đức bản đồ, sđd, cho là làm trong khoảng 1630 – 1653. Nhưng chi tiết ở bản đồ đưa ra (thuộc q. 1) và lời chú ttr. 96 – 97 trong sách có ghi: “Quy Ninh phủ, kim Quy Nhân”, điều đó chứng tỏ người vẽ bản đồ này (ít ra là vẽ lại) đã biết đến chuyện vùng này có tên Quy Ninh (từ năm 1655) được đổi là Quy Nhân / Quy Nhơn (1742). Vậy năm lập bản đồ phải là sau 1742.

Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, tr. 253

A. Cabaton, Nouvelles recherches…, tr. 117.

Đại Nam thực lục tiền biên, sđd, q.1, 10b, 11a. Trịnh Nguyễn…, t. I, tr. 48. Sách này chỉ kể tiếng dòng nước kêu “trảo trảo” vọng đến tai Nguyễn Hoàng, nhưng ta dễ nhận ra đó là của một loại chim nước, chim trao trảo, như tên thường gọi.

Đại Nam…., các năm liên hệ.

Đại Nam…, q.5, 20b.

Thích Đại Sán, Hải ngoại kỉ sự (Viện Đại học Huế 1962), ttr. 199 – 200.

W. J. Buch, “La Compagnie des Indes néerlandaises et l’Indochine”, BEFEO XXXVII (1937), tr. 147, 195.

Điều đáng lưu ý là chứng cớ của người Hoà Lan ở đây, phối hợp với cách tính của E. Aymonier từ Biên niên sử Chàm ở Bình Thuận cho ta thấy ông vua Chàm này là Po Romé – theo Aymonier, đã trị vì từ 1627 – 1651, vị vua còn tháp ở Hậu Sanh (Ninh Thuận) và có công trình xây thành, đào sông dẫn nước vào ruộng.Bằng cớ đối chiếu sít sao này có thể là một dấu hiệu để các sử gia tin cậy hơn vào Biên niên sử Chàm để thêm tài liệu cho sử Chiêm Thành ngoài tài liệu văn bia và chữ viết đã được khai thác. Huyền thoại chung quanh cuộc đời Po Romé có vẻ hợp với vai trò “le grande prêtre” mà người Hoà Lan biết năm 1851 và với sự tin tưởng thờ cúng của dân chúng bây giờ. (Xem Dohamide – Dohoriem, Dân tộc Chàm lược sử, Sài Gòn, 1965, phần Phụ lục; Nguyễn Văn Luận “Vua Po Romé trong lịch sử và tín ngưỡng của người Chàm”, Việt Nam khảo cổ tập san, Sài Gòn, 1971, ttr. 177 – 197).

Lm. Matthêu Đức, Hạnh cha Minh và lái Gẫm tử đạo, bản in lần thứ hai đã sửa lại và có thêm hạnh Á thánh Marchand (Du), linh mục dòng Sai tử đạo (Saigon 1902), tr. 58.

ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh (Sài Sòn 1973), tr. 94.

(18) Trần Kinh Hoà, “Thành trì chí của Trịnh Hoài Đức”, Đại học 6(12-1962), tr. 44; Dương Văn An, sđd, ttr. 73 – 74.

Tầm mức quan trọng của cuộc khởi nghĩa Tây Sơn trong lịch sử đã khiến nhiều nhà nghiên cứu lưu ý, và càng lưu ý hơn để Tây Sơn xuất hiện nhiều trên sách vở mấy mươi năm gần đây vì được cho rằng đáp ứng các vấn đề thời thượng: cách mạng, thống nhất, chống xâm lăng. Các sự kiện nêu ra ở đây đã được khai thác nhiều rồi, nhưng chúng tôi muốn từ các sự kiện thường chỉ là liệt kê ấy để đưa ra một vài kiến giải về ý thức xã hội thời ấy, căn cứ trên những bằng cớ mà các người khảo cứu cũng không quan tâm nhiều về khía cạnh này. Muốn thấy sự khác biệt gây ngạc nhiên của người đương thời hãy xem chứng dẫn nơi bài thơ của Bùi Dương Lịch (Lê quý dật sử, Hà Nội 1987, tr.70) nói về quân Tây Sơn: (dịch) “nói năng, ăn mặc hoàn toàn mới lạ.”Ông thấy người Tây Sơn gọi lính là “cha” nên theo quan niệm chữ Hiếu được dạy dỗ mà cho rằng họ “dối Trời… thật không biết nhục” trong khi người ngày nay biết rằng đó là tiếng xưng hô bình dân.thông thường, không có ý nghĩa tôn trọng nào cả: thằng cha, thằng chả, lẹ lên… cha! Có lẽ vì hận thù chống đối, ông không biết rằng tiếng “cha” cũng đã được dùng ở đồng bằng phía Bắc trong thế kỉ XVII để chỉ thành phần bất hảo, đầu trộm đuôi cướp khiến cho cả làng phải bị phạt vạ. Về hình dạng thật, có thể xem bức hoạ của người phương Tây đương thời vẽ lính Tây Sơn với trang phục, vũ khí của họ.

Lê Quý Đôn, Phủ biên tạp lục (Hà Nội 1964), ttr. 126 – 127.

Trong truyền thuyết địa phương về Tây Sơn có chuyện Nguyễn Nhạc (hay Nguyễn Huệ tuỳ sự ưa thích riêng tư) trong khi lăn lộn trên rừng, được thần cho cây gươm thiêng chém rắn yêu: Chuyện có hơi hướng Lưu Bang trảm Bạch xà nhưng cũng không xa cây gươm thiêng của vua Lửa.

VĐULT, tr. 57.

Đại Nam thực lục chính biên, đệ nhất kỉ, q. 4, 14b.

ĐNNTC, Nam Kì Lục tỉnh, Hà Tiên. Các sự kiện về đền miếu kể sau là tổng kết từ tập họp địa chí này, nơi các tỉnh liên hệ.