Trong các nhân vật hiện diện vào buổi đầu của lịch sử Việt thì Hùng Vương xuất hiện sau Lạc Vương nên phải chịu một lời khẳng định Lạc lầm ra Hùng, gây nên một số phân vân. Trong lúc đó, các tài liệu xưa nhất về Việt cổ (Quảng Châu kí và Giao Châu ngoại vực kí) đều có nhắc đến An Dương Vương, người dùng binh lực cai trị vùng đất, thay thế các chủ trước. Ở đây chúng ta không bàn đến gốc tích, thời đại chính xác của An Dương Vương,(1) tuy nhiên mối liên quan của ông với Triệu Đà, nhân vật lịch sử Trung Quốc, khiến ta có thể đặt ông vào nửa sau thế kỉ III trCn., và do đó, dù còn bao trùm không khí thần thoại, khuôn mặt ông cũng rõ rệt hơn những nhân vật có trước, đủ làm căn cứ để giải thích những sự kiện mà nếu không có tính cách lịch sử của ông thì thật khó xác định điều gì.
Hai quyển sách xưa của ta nhắc đến ông là VĐULT và LNCQ có những khác nhau tận căn bản, trừ việc nhận ông là vua. Ở LNCQ có chuyện An Dương Vương xây thành Cổ Loa còn lại bây giờ, với sự giúp sức của thần Kim Quy, và câu chuyện lông ngỗng mà ngày nay ai cũng biết – câu chuyện nặng tài liệu Trung Quốc pha lẫn những thêm thắt của địa phương về sau. An Dương Vương có một bề tôi là Cao Lỗ, người chế ra chiếc nỏ thần là nguyên nhân dẫn đến kết cục bi thảm của mối tình Trọng Thuỷ – Mị Châu, và làm một chứng cớ cho các nhà khảo cổ học bây giờ phối hợp với sự kiện khai quật kho tên Cầu Vực (1959) để tin chắc rằng ngôi thành hiện tại là của An Dương Vương.
Truyện của VĐULT ,“Quả Nghị Cương Chính Uy Huệ Vương”, coi Cao Lỗ là bầy tôi của An Dương Vương nhưng lại là một vị thần được thờ cúng, trong khi An Dương Vương vắng mặt trên đền đài của các triều vua buổi đầu độc lập. Ít ra thì điều đó cũng chứng tỏ rằng tính cách thiêng liêng của Cao Lỗ đã nổi bật hơn, nếu không nói là đã khuynh loát An Dương Vương. Sự thờ cúng Cao Lỗ là của truyền thống ăn sâu vào trong thời gian khiến con người quan tâm đến thần linh địa phương như Cao Biền, vì thấm nhuần tư tưởng Đạo Giáo của thời đại, đã phải lưu ý mà lập đền thờ.
Cao Lỗ là ai? Sử kí của Đỗ Thiện đời Lí (2) dẫn Giao Chỉ kí cho biết Cao Lỗ có “tục hiệu” là Đô Lỗ hoặc rõ hơn, là thần Đá (Thạch thần). Tục hiệu là chứng cớ xác định nguồn gốc và tính chất của Thần. Thần Đá nấp sau danh hiệu Hán hoá Cao Lỗ, lù lù cao lớn, rõ ràng vẫn là đá lù lù đẹp đẽ (đô lỗ), không mất tính chất chỉ nội dung bản địa của Thần. Rồi đến khi người ta bớt lưu ý đến hình dạng, tính chất nguyên thuỷ của Thần thì tước phong các năm 1285, 1288 để chỉ nội dung đức tính gán cho Thần cũng vẫn vướng víu ý nghĩa đá: cứng cỏi (quả nghị), cứng thẳng (cương chính).
Truyện tích và hội lễ “rước vua sống” diễn ra trong hội đền An Dương Vương ngày nay cho ta thoáng thấy mối liên quan thực của ông vua và thần. Truyện tích kể rằng lũ yêu quái tập trung ở làng Nhồi (trong khu thành Giữa ngày nay) đã cản trở An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Nhờ có Trấn Thiên Huyền Vũ khu trừ, thành mới xây xong, An Dương Vương bèn lập đền thờ và hàng năm thường đến đó bái tạ. Ngày nay, trong lễ hội, có người đóng giả Vương ngồi trên kiệu, đến tận đền Nhồi bước xuống bái lạy.(3)
Một ông vua của chính quyền theo quan niệm Nho Giáo không lạy thần mà chỉ lạy Trời, vị thần tối cao của mình. Ông An Dương Vương của thời sơ sử lạy thần đền Nhồi là ông thủ lĩnh lạy vị thần bảo trợ vùng đất của mình. Rõ ràng trong vết tích nguyên thuỷ, thần bảo trợ An Dương Vương là một thần đá, vì thế nước mất, vua tan biến nhưng thần đá vẫn được thờ. Thế rồi vì quan niệm vương thấm nhuần trong đầu óc các nho sĩ Trung Quốc, các quan lại ở Giao Chỉ, ở phủ Đô Hộ An Nam, người ta lật ngược tương quan cũ để cho thần Cao Lỗ làm bầy tôi An Dương Vương.(4) Cho đến thời đại độc lập thì An Dương Vương càng nổi bật lên, nhất là khi ý niệm Thiên tử được củng cố. Ông thần mà vua đến cầu – dù là vua giả – cũng không thể là thần đá, do đó có thần Huyền Thiên Trấn Vũ, một ông vua trên trời của Đạo Giáo, đến thay thế khiến cho hành động đó trở thành hợp lí và tục lệ thích ứng thêm với đổi thay để được duy trì đến tận ngày nay. Nên kể thêm một thần đá có liên quan với nhân vật dính dáng tới truyện tích này: thần đá cụt đầu được giữ gìn ở am Bà Chúa làm hình bóng của nàng công chúa Mị Châu chịu tội gây ra cảnh nước mất nhà tan.
Dấu vết thần đá rõ rệt khác, vì có chỉ danh kèm theo, là ở vùng đỉnh lưu vực sông Hồng, thuộc ngoại vi vùng đậm ảnh hưởng văn hoá của người cầm quyền phương Bắc. Đó là chuyện ghi lại của Triệu Xương (chức Đô hộ An Nam 791, 803), về viên Đô đốc Giao Châu Lí Thường Minh giữa các năm 650 – 655 mà VĐULT ghi lại ở mục “Trung Phục Vũ Phụ Uy Linh Vương”. Thần của quan cai trị thắng thần của dân chúng là chuyện dĩ nhiên, nhưng qua câu chuyện Thổ lệnh trưởng (quan niệm Hán) phải thi đua với người khác mới được là phúc thần vùng Bạch Hạc, ta thấy đối thủ thất thế của ông là một vị thần được dân chúng địa phương tôn thờ mang cái tên đã được chuyển hoá nhưng không thể lẫn lộn nguồn gốc được: anh Đá (Thạch Khanh). Và tuy Thổ lệnh trưởng được “cầu cúng… nhang đèn không dứt” theo chứng cớ 1329 của Lí Tế Xuyên, nhưng vai trò Thạch Khanh vẫn không suy suyển theo chứng cớ khoảng 1322 – 1324, khi Hứa Tông Đạo làm bài Kí trên chuông đúc để cầu phúc cho Trưởng công chúa Thiên Chân và Công chúa Thiên Thuỵ.(5)
Ông thần thứ ba phức tạp hơn, ít ra cũng được thờ cúng độc lập và có uy vũ một mình đến đầu thế kỉ IX khi phái Quan Bích xâm nhập khu vực quyền lực của ông: ông Đống hương Phù Đổng. Tên Phù Đổng được giải thích khá hợp lí là chuyển từ tiếng pù-đống Tày Thái, có nghĩa là núi đá, và hẳn tên Đống rút gọn từ đó. Sau này tuy không phải mang thành phần đá nhưng nó cũng còn ý nghĩa núi như trường hợp các gò đống, nhất là đống mối mà tin tưởng phong thuỷ sẽ bồi đắp thêm vào quan niệm linh thiêng xưa cũ.
Tương tự như ở Phù Đổng, ta cũng gặp dấu vết đá ở nơi phái thiền tông Nam Phương bắt đầu cuối thế kỉ VI khởi dựng chùa Pháp Vân (gốc). Truyện tích về lúc khởi đầu chùa này (“Man Nương” – LNCQ) có nói đến phép linh thiêng của phiến đá tạc thành bốn tượng Vân, Vũ, Lôi, Điện chuyển qua thành tên các chùa của hệ thống Tứ Pháp về sau. Các chứng nhân ngày nay còn thấy hòn đá thờ ở chùa Pháp Vân với danh hiệu Thạch Quang Phật.(6)
Một vị thần danh tiếng, khuất lấp hơn về nguồn gốc nhưng cũng để ta nhận ra được dấu vết thần đá: Lí Ông Trọng. VĐULT và LNCQ đều có chép truyện ông thần đền Chèm “được coi là một trong bốn vị thần tối linh trong nước” (VĐULT), người đời Hùng – Thục, được cống (hay thi đậu làm quan) nước Tần, trấn đóng ở biên giới, chặn được Hung Nô. Bản thân của truyện tích không có gì khớp với mối bang giao Việt Trung, và từ thế kỉ XVIII, Ngô Thì Sĩ đã ngờ vực nêu ra điều vô lí là tên Ông Trọng chỉ có từ thời Nguỵ (thế kỉ III – V ) thôi.(7) Tên đó gán cho ông thần đền Chèm hẳn chỉ là chuyển hướng cho đúng với phần nội dung thêm thắt về sau (tượng trấn giữ quân Hung Nô), chứ nếu ta giữ lại cái tên trần trụi không bóng dáng lịch sử thì thấy ngay dấu vết đá nặng nề trong nguyên tính của Thần. LNCQ lấy truyện từ dân gian, cho chi tiết người thần cao lớn, hợp với sự tích về những con người khổng lồ hiện diện khá nhiều trong truyện tích Nam Trung Quốc – Đông Dương, ảnh hưởng đến việc chắp nối phần sau cho đời ông thổ địa Phù Đổng (xem sau). Tương quan gốc gác của hai vị thần hẳn đã làm nảy sinh ở đền Chèm lễ diễn xướng kể chuyện Lí Ông Trọng bắc cầu qua sông gặp Gióng/Dóng và Dóng cũng đến thăm đáp lễ:(8) Ông thần nặng nề ở bờ nam sông Hồng có dáng là đồng loại với ông thần đá Phù Đổng.
Chính vị trí thủ phủ Tống Bình – La Thành đã làm cho ông khổng lồ Thuỵ Hương nho hoá nhanh để thành người phục vụ cho Tần vào lúc Tần chẳng cần biết kinh sử nho là gì hết. Chênh mực ảnh hưởng Nho Giáo đó rõ rệt khi đem đối chiếu thoại gốc dân chúng (LNCQ) và thoại gốc nho sĩ (VĐULT), khiến ngày nay ông Lê Hữu Mục thấy rằng “nhân cách Lí Ông Trọng trong VĐULT cao quý hơn trong LNCQ”(9). Còn ông thần đá nho hoá bàn luận được kinh Xuân Thu với quan Đô hộ Triệu Xương đã đủ uy danh kiến thức khiến cho ngày xưa Ngô Thì Sĩ bài bác được cái tên mà không dám nghi ngờ gì đến nguồn gốc của Thần có thể liên quan với các ông Đống.
Tục thờ cúng các đống đá – một hình thức thờ đá nói chung – đã có mặt khắp nơi trên thế giới, và còn phổ biến ở nước ta ít ra là trước 1945 như O. Janse đã ghi vào máy ảnh, ở Thanh Hoá để minh chứng cho thuyết Đông Sơn có ảnh hưởng gốc Hi La của ông.(10) Dưới chân đèo Bonhomme phần đất Pháp của dãy Mont Blanc, có đống đá gọi là Plan des Dames, ai đi qua cũng ném một hòn vào đấy để cầu vị thần, con tinh của đèo ban phúc cho.(11) Tây Tạng có những lhatho, nơi ở của thần núi, là một đống đá nơi đỉnh đèo.(12) Dân da đỏ Nam Mĩ vẫn còn có những apacheta, một vật linh (huaca), cũng là đống đá trên đỉnh đèo, dọc đường đi mà người lữ khách ghé lại bỏ thêm vào đấy một hòn đá mang theo, hay mảnh gỗ, chiếc giày, miếng vải.(13) Người Chàm thờ thần Po Yan Dari có những đống đá hình dạng đặc biệt có sắp xếp hơn, tuy không bỏ việc thờ cúng các tảng đá rời rạc mang tên là Kút. Những đống đá nằm ở biên giới Lào Việt, trên đường núi, mà người Kha đi qua xếp thêm đá, người Lào chất thêm cành cây, được giải thích là do cách điểm quân của lính Việt viễn chinh: Đoàn quân bỏ đá lúc đi, lúc về lấy lại, số đá còn tại chỗ là những tử sĩ.(14) Trụ đồng Mã Viện cũng có thể giải thích theo tín ngưỡng thờ ông Đống: Người dân Việt cổ bỏ đá đất chồng thành đống trên đỉnh đèo (mang tính chất ranh giới) với ý nghĩa cầu phúc riêng tư, trong khi các quan lại ngoại thuộc nhìn sự kiện đó theo toan tính trí thức (đường biên giới), theo tâm tình của mình, vừa hãnh diện, vừa e sợ vì nhận ra cả một sự đối kháng thành hình.(15)
Tục thờ đá thiêng không xa rời tục thờ cây thiêng. Chúng ta gặp thần cây riêng biệt như ở truyện Mộc tinh (LNCQ), và ông Đống Phù Đổng xưa của VĐULT có dấu xuất hiện từ gốc cây cổ thụ, không thấy được nhắc gì đến đống đất đá ở đấy vốn thật hợp với bản chất của ông. Nhưng thần núi Vệ Linh lại hiện ra qua một cây cao (“Sóc Thiên Vương kí”, VĐULT). Còn hòn đá tạo ra Tứ Pháp chùa Dâu thì lại ở giữa một thân cây cổ thụ.
Mối liên hệ khắng khít giữa việc thờ cúng cây và đá có vẻ bất ngờ nếu ta so sánh bề ngoài giữa sự bất động của đá và sự nảy nở của cây. Tuy nhiên trong sự tiếp cận có xúc cảm thì ta thấy cây cao um tùm và đá núi bề bộn là một tập họp đan xen vào nhau. Trong quan điểm siêu hình thì đá và cây đều có hồn, nghĩa là linh hoạt, nhất là khi ý niệm ma thuật vẫn thường gắn liền thần với những cây và đá có hình thù kì dị. Chính từ căn bản đó mà ông Đống Phù Đổng sau này (sớm nhất là vào nửa đầu thế kỉ XV, gợi ý từ cuộc chiến thắng quân Minh) mới có thể khoác hình dạng đứa bé đi đánh giặc cứu nước với tất cả những bất ngờ: câm nín vụt nói cười, ba tuổi trở thành người lớn… Sự thoát xác từ tình trạng bất động bên ngoài qua đổi thay linh động là điều có cơ sở hữu lí vậy.
Các nhà nghiên cứu thường cho tục thờ cúng cây đá gắn liền với tín ngưỡng phồn thực của cư dân nông nghiệp mong mỏi về sự sinh sôi nảy nở trong tạo vật. Chúng ta không rõ tục thờ sinh thực khí liên quan đến tín ngưỡng phồn thực đã phổ biến như thế nào trên đất Việt cổ. Tập họp linga-yoni mà ông Trần Quốc Vượng nói đến trên núi Trâu chắc phải là đồng thời với ngựa Chàm (của binh tướng Ân), nghĩa là từ thế kỉ X, XI trở đi. (Các ông quan Bắc thuộc đi đánh Chàm hẳn không quan tâm đến việc mang bộ linga-yoni về, dù là để trưng bày như chiến lợi phẩm theo kiểu ngày nay). Nhưng tên chùa Dặn (rặn) hiện diện cùng với cái linga Thạch Quang Phật chứng tỏ chùa Dâu nguyên sơ cũng thờ sinh thực khí. Và tượng đá để đeo ở Văn Điển (Hà Nội) lộ ra bộ phận sinh dục cùng các tượng người giao hoan trên thạp đồng Đào Thịnh (Yên Báy) là bằng cớ rõ rệt nhất, chứng minh về sự lâu đời và miên tục của một tín ngưỡng còn kéo dài đến gần đây trong các hèm của hội lễ dân gian. Và không riêng gì của người Việt, nghĩa là tình hình còn mở ra cơ hội tiếp xúc cho các tập đoàn dân tộc khác nhau trong vùng, một khi các ảnh hưởng xa lạ phai lạt đi, điều mà dân Việt thể nghiệm được khi tiến về nam.
Chúng ta không rõ các nghi lễ tế thần đã được tiến hành như thế nào. Truyện Mộc tinh (LNCQ) nhiều chi tiết nhất nhưng có pha những sự kiện muộn (các trò “xiếc”), còn những ghi chép khác thì chỉ nói với giọng tự phụ, chê bai quen thuộc của nhà nho về các cách tin việc ma quỷ, cầu khấn lễ bái của dân chúng. Nhưng chúng ta cũng thấy ở LNCQ, có dấu vết về việc giết người tế thần từng kì hạn vào lúc đổi chu kì năm (truyện Mộc tinh, Việt tỉnh), việc hiến tế người cầu cho công trình xây dựng hoàn thành (truyện Kim Quy), hay vào lúc khánh thành (truyện Man Nương).
Về giới tính thì các tên ông Đống, Cao Lỗ trực tiếp hay gián tiếp cho ta rõ là nam thần, nhưng thực ra ta chỉ biết điều đó qua sự xếp đặt trong hệ thống vương quyền phụ hệ: Đó là ông thổ địa, ông quan. Núi Tản Viên, theo các nho thần của VĐULT và LNCQ lọc lựa thì chỉ có nam thần, và chắc vị thần đền Tản Viên nhà Lí xây cất ở Thăng Long cũng được coi là nam thần, thế mà đến đầu thế kỉ XV, người Minh còn ghi theo chứng cớ địa phương rằng ở núi ấy có đền Mị Nương, “con gái Hùng Vương… từng hiện nguyên hình với tóc dài, áo dài, xinh đẹp…”(16) Và núi Tam Đảo, danh sơn thứ hai trấn giữ đồng bằng sông Hồng, tuy giữa thế kỉ XV đã được phong là Đại vương mà ba thế kỉ sau, có người còn thấy “trong lùm núi, xưa có đền Quốc mẫu là một vị dâm thần” (“Thanh Sơn Đại Vương”, VĐULT). Cho nên, chú ý hơn, ta thấy thần đá ở Bạch Hạc là một thần trung tính vì chữ “khanh” được dùng cho cả hai giới nam, nữ. Riêng thần gốc chùa Dâu là một nữ thần, như truyện Man Nương chứng tỏ, và vì cho đến nay, tên thông tục của chùa vẫn chỉ có thể thuộc phái nữ: chùa Dặn (một chùa Bà Banh không đợi Lí/Lê Thánh Tông đưa về?) Các thần nữ lẩn tránh hệ thống phụ hệ sẽ chuyển hình chui vào nấp dưới dạng các nữ tướng Hai Bà, công chúa con Hùng Vương theo tập họp Hùng Vương và đình làng được chính thức và thể chế hoá từ cuối thế kỉ XV.
Các nghiên cứu khoa học ngày nay cho ta biết về sự phân biệt, đối kháng của các tập đoàn cư dân miền cao và miền thấp: việc chia con của Lạc Long Quân và Âu Cơ, mối xung đột giữa Sơn Tinh – Thuỷ Tinh. Có vẻ mờ nhạt hơn là chuyện thánh Dóng và giặc Ân, chuyện cậu bé mang khố ở bãi lầy (Chử Đồng Tử) chống ông cha vợ Hùng Vương. Nhưng mối mâu thuẫn về phương diện tín ngưỡng của sự xung đột đó thì có thể nhận ra trong lịch sử Âu Lạc, giữa ông vua An Dương và ông thần bảo trợ Cao Lỗ.
Ông thần đá của VĐULT “lấy dùi búi tóc, gài dao làm trâm”, nghĩa là đã được tả theo dạng thổ dân kì dị, trong lần báo mộng với Tiết độ sứ Cao Biền, nói rằng mình bị Lạc hầu dèm pha nên bị An Dương Vương giết. Tuy không muốn tiết lậu “việc u minh”, nhưng ông cũng cho biết thêm: ”An Dương Vương tức là tinh Kim Kê, Lạc hầu là tinh Bạch Viên, còn mỗ là tinh Giáp Mão Bạch Long, gà với vượn tương hợp còn với rồng thì tương khắc…”
Truyện tích đã qua nhận thức của các ông quan đô hộ (chưa kể của các nhà nho Lí Trần) nên quan niệm âm dương ngũ hành đã chen vào để cho ông vua mang sắc vàng (trung ương), con vượn trên núi (phía tây) màu trắng, con rồng nằm dưới biển cho xứng hợp với địa vị thần. Tất nhiên một quan niệm vay mượn không phản ảnh được hết nội dung phức tạp của tình hình nguyên thuỷ, và sự mù mờ như thế được giải thích gọn là chuyện của cõi u minh. Chỉ còn lại một điều rõ rệt là có cuộc xung đột giữa những người cầm quyền tục thế – những tín đồ, và vị thần bảo trợ, nghĩa là có cuộc khủng hoảng tín ngưỡng còn dư vang đến tận đời sau. Nước Âu Lạc là kết quả tập họp của hai khối dân vùng thấp, vùng cao (Thục từ vùng cao xuống chiếm lĩnh vùng ruộng Lạc), cho nên sự phối hợp buổi đầu của các tập họp dân cư trên vùng khai khẩn được của đồng bằng sông Hồng để thành lập một nhà nước trung ương hẳn là không suôn sẻ dễ dàng.
Ta cũng gặp hình ảnh sự khủng hoảng đó khi trở lại câu chuyện cái nỏ thần. Giao Châu ngoại vực kí kể rằng thần Cao Thông (Cao Lỗ) bị bạc đãi nên bỏ An Dương Vương ra đi, để lại cái nỏ với lời dặn nên giữ gìn quý vật. Cái nỏ cụ thể đáng gờm đối với người phương Bắc, trong thần thuyết Việt (LNCQ) lại thu vào trong cái máy nỏ là tượng trưng hình ảnh thiết yếu nơi mấu chốt mà sự mất mát, gãy đổ dẫn đến sự suy sụp, tan vỡ của toàn hệ thống.
Mọi truyền thuyết đều nói cái nỏ được giao cho Mị Châu trông giữ. Mị Châu không phải là tên riêng của nàng công chúa con An Dương Vương, mà là tên chung chỉ các bà chúa – Mệ nàng. Sử sách đã viết qua quan điểm phụ hệ nên ta không còn thấy tầm mức quan trọng của sự việc này, nhưng trở lại thời đại cũ để thấy tính cách truyền theo dòng mẹ và vai trò cao của người đàn bà trong xã hội xưa,(17) thì hiểu rằng việc giữ nỏ có ý nghĩa là việc giữ gìn truyền thống.
Vậy toàn bộ câu chuyện cái nỏ thần có đoạn kết thúc hấp dẫn với vai trò Trọng Thuỷ Mị Châu khiến người sau nổi lòng thương cảm theo tâm tình riêng tư, hay giận dữ hằn học theo tinh thần dân tộc ngày nay, thực chất là mối khủng hoảng xã hội biểu lộ tập trung nơi một gia đình cầm quyền. Triệu Đà của truyền thuyết thừa hưởng từ sự khủng hoảng đó qua vai trò chàng rể-gởi như một yếu tố của văn minh phương Bắc thêm vào sự bất ổn trong sự phối hợp Thục-Hùng. Lược bỏ những lệch lạc vì nhiều quan điểm chen vào hay bởi nhiều sự việc mù mờ khó tạo dựng lại, ta thấy vấn đề thần Cao Lỗ / Cao Thông bỏ đi, hay bị An Dương Vương giết, là phản ảnh một cuộc khủng hoảng trong xã hội Âu Lạc, ở đó có sự xâm nhập vào tín ngưỡng vùng cao của tín ngưỡng vùng thấp: Ông thần đá phải mang dấu vết của biển (rồng), phải chia xẻ địa vị với các thần đầm lầy, sông nước, nghĩa là yếu thế đi.
Trong các nhân vật hiện diện vào buổi đầu của lịch sử Việt thì Hùng Vương xuất hiện sau Lạc Vương nên phải chịu một lời khẳng định Lạc lầm ra Hùng, gây nên một số phân vân. Trong lúc đó, các tài liệu xưa nhất về Việt cổ (Quảng Châu kí và Giao Châu ngoại vực kí) đều có nhắc đến An Dương Vương, người dùng binh lực cai trị vùng đất, thay thế các chủ trước. Ở đây chúng ta không bàn đến gốc tích, thời đại chính xác của An Dương Vương,(1) tuy nhiên mối liên quan của ông với Triệu Đà, nhân vật lịch sử Trung Quốc, khiến ta có thể đặt ông vào nửa sau thế kỉ III trCn., và do đó, dù còn bao trùm không khí thần thoại, khuôn mặt ông cũng rõ rệt hơn những nhân vật có trước, đủ làm căn cứ để giải thích những sự kiện mà nếu không có tính cách lịch sử của ông thì thật khó xác định điều gì.
Hai quyển sách xưa của ta nhắc đến ông là VĐULT và LNCQ có những khác nhau tận căn bản, trừ việc nhận ông là vua. Ở LNCQ có chuyện An Dương Vương xây thành Cổ Loa còn lại bây giờ, với sự giúp sức của thần Kim Quy, và câu chuyện lông ngỗng mà ngày nay ai cũng biết – câu chuyện nặng tài liệu Trung Quốc pha lẫn những thêm thắt của địa phương về sau. An Dương Vương có một bề tôi là Cao Lỗ, người chế ra chiếc nỏ thần là nguyên nhân dẫn đến kết cục bi thảm của mối tình Trọng Thuỷ – Mị Châu, và làm một chứng cớ cho các nhà khảo cổ học bây giờ phối hợp với sự kiện khai quật kho tên Cầu Vực (1959) để tin chắc rằng ngôi thành hiện tại là của An Dương Vương.
Truyện của VĐULT ,“Quả Nghị Cương Chính Uy Huệ Vương”, coi Cao Lỗ là bầy tôi của An Dương Vương nhưng lại là một vị thần được thờ cúng, trong khi An Dương Vương vắng mặt trên đền đài của các triều vua buổi đầu độc lập. Ít ra thì điều đó cũng chứng tỏ rằng tính cách thiêng liêng của Cao Lỗ đã nổi bật hơn, nếu không nói là đã khuynh loát An Dương Vương. Sự thờ cúng Cao Lỗ là của truyền thống ăn sâu vào trong thời gian khiến con người quan tâm đến thần linh địa phương như Cao Biền, vì thấm nhuần tư tưởng Đạo Giáo của thời đại, đã phải lưu ý mà lập đền thờ.
Cao Lỗ là ai? Sử kí của Đỗ Thiện đời Lí (2) dẫn Giao Chỉ kí cho biết Cao Lỗ có “tục hiệu” là Đô Lỗ hoặc rõ hơn, là thần Đá (Thạch thần). Tục hiệu là chứng cớ xác định nguồn gốc và tính chất của Thần. Thần Đá nấp sau danh hiệu Hán hoá Cao Lỗ, lù lù cao lớn, rõ ràng vẫn là đá lù lù đẹp đẽ (đô lỗ), không mất tính chất chỉ nội dung bản địa của Thần. Rồi đến khi người ta bớt lưu ý đến hình dạng, tính chất nguyên thuỷ của Thần thì tước phong các năm 1285, 1288 để chỉ nội dung đức tính gán cho Thần cũng vẫn vướng víu ý nghĩa đá: cứng cỏi (quả nghị), cứng thẳng (cương chính).
Truyện tích và hội lễ “rước vua sống” diễn ra trong hội đền An Dương Vương ngày nay cho ta thoáng thấy mối liên quan thực của ông vua và thần. Truyện tích kể rằng lũ yêu quái tập trung ở làng Nhồi (trong khu thành Giữa ngày nay) đã cản trở An Dương Vương xây thành Cổ Loa. Nhờ có Trấn Thiên Huyền Vũ khu trừ, thành mới xây xong, An Dương Vương bèn lập đền thờ và hàng năm thường đến đó bái tạ. Ngày nay, trong lễ hội, có người đóng giả Vương ngồi trên kiệu, đến tận đền Nhồi bước xuống bái lạy.(3)
Một ông vua của chính quyền theo quan niệm Nho Giáo không lạy thần mà chỉ lạy Trời, vị thần tối cao của mình. Ông An Dương Vương của thời sơ sử lạy thần đền Nhồi là ông thủ lĩnh lạy vị thần bảo trợ vùng đất của mình. Rõ ràng trong vết tích nguyên thuỷ, thần bảo trợ An Dương Vương là một thần đá, vì thế nước mất, vua tan biến nhưng thần đá vẫn được thờ. Thế rồi vì quan niệm vương thấm nhuần trong đầu óc các nho sĩ Trung Quốc, các quan lại ở Giao Chỉ, ở phủ Đô Hộ An Nam, người ta lật ngược tương quan cũ để cho thần Cao Lỗ làm bầy tôi An Dương Vương.(4) Cho đến thời đại độc lập thì An Dương Vương càng nổi bật lên, nhất là khi ý niệm Thiên tử được củng cố. Ông thần mà vua đến cầu – dù là vua giả – cũng không thể là thần đá, do đó có thần Huyền Thiên Trấn Vũ, một ông vua trên trời của Đạo Giáo, đến thay thế khiến cho hành động đó trở thành hợp lí và tục lệ thích ứng thêm với đổi thay để được duy trì đến tận ngày nay. Nên kể thêm một thần đá có liên quan với nhân vật dính dáng tới truyện tích này: thần đá cụt đầu được giữ gìn ở am Bà Chúa làm hình bóng của nàng công chúa Mị Châu chịu tội gây ra cảnh nước mất nhà tan.
Dấu vết thần đá rõ rệt khác, vì có chỉ danh kèm theo, là ở vùng đỉnh lưu vực sông Hồng, thuộc ngoại vi vùng đậm ảnh hưởng văn hoá của người cầm quyền phương Bắc. Đó là chuyện ghi lại của Triệu Xương (chức Đô hộ An Nam 791, 803), về viên Đô đốc Giao Châu Lí Thường Minh giữa các năm 650 – 655 mà VĐULT ghi lại ở mục “Trung Phục Vũ Phụ Uy Linh Vương”. Thần của quan cai trị thắng thần của dân chúng là chuyện dĩ nhiên, nhưng qua câu chuyện Thổ lệnh trưởng (quan niệm Hán) phải thi đua với người khác mới được là phúc thần vùng Bạch Hạc, ta thấy đối thủ thất thế của ông là một vị thần được dân chúng địa phương tôn thờ mang cái tên đã được chuyển hoá nhưng không thể lẫn lộn nguồn gốc được: anh Đá (Thạch Khanh). Và tuy Thổ lệnh trưởng được “cầu cúng… nhang đèn không dứt” theo chứng cớ 1329 của Lí Tế Xuyên, nhưng vai trò Thạch Khanh vẫn không suy suyển theo chứng cớ khoảng 1322 – 1324, khi Hứa Tông Đạo làm bài Kí trên chuông đúc để cầu phúc cho Trưởng công chúa Thiên Chân và Công chúa Thiên Thuỵ.(5)
Ông thần thứ ba phức tạp hơn, ít ra cũng được thờ cúng độc lập và có uy vũ một mình đến đầu thế kỉ IX khi phái Quan Bích xâm nhập khu vực quyền lực của ông: ông Đống hương Phù Đổng. Tên Phù Đổng được giải thích khá hợp lí là chuyển từ tiếng pù-đống Tày Thái, có nghĩa là núi đá, và hẳn tên Đống rút gọn từ đó. Sau này tuy không phải mang thành phần đá nhưng nó cũng còn ý nghĩa núi như trường hợp các gò đống, nhất là đống mối mà tin tưởng phong thuỷ sẽ bồi đắp thêm vào quan niệm linh thiêng xưa cũ.
Tương tự như ở Phù Đổng, ta cũng gặp dấu vết đá ở nơi phái thiền tông Nam Phương bắt đầu cuối thế kỉ VI khởi dựng chùa Pháp Vân (gốc). Truyện tích về lúc khởi đầu chùa này (“Man Nương” – LNCQ) có nói đến phép linh thiêng của phiến đá tạc thành bốn tượng Vân, Vũ, Lôi, Điện chuyển qua thành tên các chùa của hệ thống Tứ Pháp về sau. Các chứng nhân ngày nay còn thấy hòn đá thờ ở chùa Pháp Vân với danh hiệu Thạch Quang Phật.(6)
Một vị thần danh tiếng, khuất lấp hơn về nguồn gốc nhưng cũng để ta nhận ra được dấu vết thần đá: Lí Ông Trọng. VĐULT và LNCQ đều có chép truyện ông thần đền Chèm “được coi là một trong bốn vị thần tối linh trong nước” (VĐULT), người đời Hùng – Thục, được cống (hay thi đậu làm quan) nước Tần, trấn đóng ở biên giới, chặn được Hung Nô. Bản thân của truyện tích không có gì khớp với mối bang giao Việt Trung, và từ thế kỉ XVIII, Ngô Thì Sĩ đã ngờ vực nêu ra điều vô lí là tên Ông Trọng chỉ có từ thời Nguỵ (thế kỉ III – V ) thôi.(7) Tên đó gán cho ông thần đền Chèm hẳn chỉ là chuyển hướng cho đúng với phần nội dung thêm thắt về sau (tượng trấn giữ quân Hung Nô), chứ nếu ta giữ lại cái tên trần trụi không bóng dáng lịch sử thì thấy ngay dấu vết đá nặng nề trong nguyên tính của Thần. LNCQ lấy truyện từ dân gian, cho chi tiết người thần cao lớn, hợp với sự tích về những con người khổng lồ hiện diện khá nhiều trong truyện tích Nam Trung Quốc – Đông Dương, ảnh hưởng đến việc chắp nối phần sau cho đời ông thổ địa Phù Đổng (xem sau). Tương quan gốc gác của hai vị thần hẳn đã làm nảy sinh ở đền Chèm lễ diễn xướng kể chuyện Lí Ông Trọng bắc cầu qua sông gặp Gióng/Dóng và Dóng cũng đến thăm đáp lễ:(8) Ông thần nặng nề ở bờ nam sông Hồng có dáng là đồng loại với ông thần đá Phù Đổng.
Chính vị trí thủ phủ Tống Bình – La Thành đã làm cho ông khổng lồ Thuỵ Hương nho hoá nhanh để thành người phục vụ cho Tần vào lúc Tần chẳng cần biết kinh sử nho là gì hết. Chênh mực ảnh hưởng Nho Giáo đó rõ rệt khi đem đối chiếu thoại gốc dân chúng (LNCQ) và thoại gốc nho sĩ (VĐULT), khiến ngày nay ông Lê Hữu Mục thấy rằng “nhân cách Lí Ông Trọng trong VĐULT cao quý hơn trong LNCQ”(9). Còn ông thần đá nho hoá bàn luận được kinh Xuân Thu với quan Đô hộ Triệu Xương đã đủ uy danh kiến thức khiến cho ngày xưa Ngô Thì Sĩ bài bác được cái tên mà không dám nghi ngờ gì đến nguồn gốc của Thần có thể liên quan với các ông Đống.
Tục thờ cúng các đống đá – một hình thức thờ đá nói chung – đã có mặt khắp nơi trên thế giới, và còn phổ biến ở nước ta ít ra là trước 1945 như O. Janse đã ghi vào máy ảnh, ở Thanh Hoá để minh chứng cho thuyết Đông Sơn có ảnh hưởng gốc Hi La của ông.(10) Dưới chân đèo Bonhomme phần đất Pháp của dãy Mont Blanc, có đống đá gọi là Plan des Dames, ai đi qua cũng ném một hòn vào đấy để cầu vị thần, con tinh của đèo ban phúc cho.(11) Tây Tạng có những lhatho, nơi ở của thần núi, là một đống đá nơi đỉnh đèo.(12) Dân da đỏ Nam Mĩ vẫn còn có những apacheta, một vật linh (huaca), cũng là đống đá trên đỉnh đèo, dọc đường đi mà người lữ khách ghé lại bỏ thêm vào đấy một hòn đá mang theo, hay mảnh gỗ, chiếc giày, miếng vải.(13) Người Chàm thờ thần Po Yan Dari có những đống đá hình dạng đặc biệt có sắp xếp hơn, tuy không bỏ việc thờ cúng các tảng đá rời rạc mang tên là Kút. Những đống đá nằm ở biên giới Lào Việt, trên đường núi, mà người Kha đi qua xếp thêm đá, người Lào chất thêm cành cây, được giải thích là do cách điểm quân của lính Việt viễn chinh: Đoàn quân bỏ đá lúc đi, lúc về lấy lại, số đá còn tại chỗ là những tử sĩ.(14) Trụ đồng Mã Viện cũng có thể giải thích theo tín ngưỡng thờ ông Đống: Người dân Việt cổ bỏ đá đất chồng thành đống trên đỉnh đèo (mang tính chất ranh giới) với ý nghĩa cầu phúc riêng tư, trong khi các quan lại ngoại thuộc nhìn sự kiện đó theo toan tính trí thức (đường biên giới), theo tâm tình của mình, vừa hãnh diện, vừa e sợ vì nhận ra cả một sự đối kháng thành hình.(15)
Tục thờ đá thiêng không xa rời tục thờ cây thiêng. Chúng ta gặp thần cây riêng biệt như ở truyện Mộc tinh (LNCQ), và ông Đống Phù Đổng xưa của VĐULT có dấu xuất hiện từ gốc cây cổ thụ, không thấy được nhắc gì đến đống đất đá ở đấy vốn thật hợp với bản chất của ông. Nhưng thần núi Vệ Linh lại hiện ra qua một cây cao (“Sóc Thiên Vương kí”, VĐULT). Còn hòn đá tạo ra Tứ Pháp chùa Dâu thì lại ở giữa một thân cây cổ thụ.
Mối liên hệ khắng khít giữa việc thờ cúng cây và đá có vẻ bất ngờ nếu ta so sánh bề ngoài giữa sự bất động của đá và sự nảy nở của cây. Tuy nhiên trong sự tiếp cận có xúc cảm thì ta thấy cây cao um tùm và đá núi bề bộn là một tập họp đan xen vào nhau. Trong quan điểm siêu hình thì đá và cây đều có hồn, nghĩa là linh hoạt, nhất là khi ý niệm ma thuật vẫn thường gắn liền thần với những cây và đá có hình thù kì dị. Chính từ căn bản đó mà ông Đống Phù Đổng sau này (sớm nhất là vào nửa đầu thế kỉ XV, gợi ý từ cuộc chiến thắng quân Minh) mới có thể khoác hình dạng đứa bé đi đánh giặc cứu nước với tất cả những bất ngờ: câm nín vụt nói cười, ba tuổi trở thành người lớn… Sự thoát xác từ tình trạng bất động bên ngoài qua đổi thay linh động là điều có cơ sở hữu lí vậy.
Các nhà nghiên cứu thường cho tục thờ cúng cây đá gắn liền với tín ngưỡng phồn thực của cư dân nông nghiệp mong mỏi về sự sinh sôi nảy nở trong tạo vật. Chúng ta không rõ tục thờ sinh thực khí liên quan đến tín ngưỡng phồn thực đã phổ biến như thế nào trên đất Việt cổ. Tập họp linga-yoni mà ông Trần Quốc Vượng nói đến trên núi Trâu chắc phải là đồng thời với ngựa Chàm (của binh tướng Ân), nghĩa là từ thế kỉ X, XI trở đi. (Các ông quan Bắc thuộc đi đánh Chàm hẳn không quan tâm đến việc mang bộ linga-yoni về, dù là để trưng bày như chiến lợi phẩm theo kiểu ngày nay). Nhưng tên chùa Dặn (rặn) hiện diện cùng với cái linga Thạch Quang Phật chứng tỏ chùa Dâu nguyên sơ cũng thờ sinh thực khí. Và tượng đá để đeo ở Văn Điển (Hà Nội) lộ ra bộ phận sinh dục cùng các tượng người giao hoan trên thạp đồng Đào Thịnh (Yên Báy) là bằng cớ rõ rệt nhất, chứng minh về sự lâu đời và miên tục của một tín ngưỡng còn kéo dài đến gần đây trong các hèm của hội lễ dân gian. Và không riêng gì của người Việt, nghĩa là tình hình còn mở ra cơ hội tiếp xúc cho các tập đoàn dân tộc khác nhau trong vùng, một khi các ảnh hưởng xa lạ phai lạt đi, điều mà dân Việt thể nghiệm được khi tiến về nam.
Chúng ta không rõ các nghi lễ tế thần đã được tiến hành như thế nào. Truyện Mộc tinh (LNCQ) nhiều chi tiết nhất nhưng có pha những sự kiện muộn (các trò “xiếc”), còn những ghi chép khác thì chỉ nói với giọng tự phụ, chê bai quen thuộc của nhà nho về các cách tin việc ma quỷ, cầu khấn lễ bái của dân chúng. Nhưng chúng ta cũng thấy ở LNCQ, có dấu vết về việc giết người tế thần từng kì hạn vào lúc đổi chu kì năm (truyện Mộc tinh, Việt tỉnh), việc hiến tế người cầu cho công trình xây dựng hoàn thành (truyện Kim Quy), hay vào lúc khánh thành (truyện Man Nương).
Về giới tính thì các tên ông Đống, Cao Lỗ trực tiếp hay gián tiếp cho ta rõ là nam thần, nhưng thực ra ta chỉ biết điều đó qua sự xếp đặt trong hệ thống vương quyền phụ hệ: Đó là ông thổ địa, ông quan. Núi Tản Viên, theo các nho thần của VĐULT và LNCQ lọc lựa thì chỉ có nam thần, và chắc vị thần đền Tản Viên nhà Lí xây cất ở Thăng Long cũng được coi là nam thần, thế mà đến đầu thế kỉ XV, người Minh còn ghi theo chứng cớ địa phương rằng ở núi ấy có đền Mị Nương, “con gái Hùng Vương… từng hiện nguyên hình với tóc dài, áo dài, xinh đẹp…”(16) Và núi Tam Đảo, danh sơn thứ hai trấn giữ đồng bằng sông Hồng, tuy giữa thế kỉ XV đã được phong là Đại vương mà ba thế kỉ sau, có người còn thấy “trong lùm núi, xưa có đền Quốc mẫu là một vị dâm thần” (“Thanh Sơn Đại Vương”, VĐULT). Cho nên, chú ý hơn, ta thấy thần đá ở Bạch Hạc là một thần trung tính vì chữ “khanh” được dùng cho cả hai giới nam, nữ. Riêng thần gốc chùa Dâu là một nữ thần, như truyện Man Nương chứng tỏ, và vì cho đến nay, tên thông tục của chùa vẫn chỉ có thể thuộc phái nữ: chùa Dặn (một chùa Bà Banh không đợi Lí/Lê Thánh Tông đưa về?) Các thần nữ lẩn tránh hệ thống phụ hệ sẽ chuyển hình chui vào nấp dưới dạng các nữ tướng Hai Bà, công chúa con Hùng Vương theo tập họp Hùng Vương và đình làng được chính thức và thể chế hoá từ cuối thế kỉ XV.
Các nghiên cứu khoa học ngày nay cho ta biết về sự phân biệt, đối kháng của các tập đoàn cư dân miền cao và miền thấp: việc chia con của Lạc Long Quân và Âu Cơ, mối xung đột giữa Sơn Tinh – Thuỷ Tinh. Có vẻ mờ nhạt hơn là chuyện thánh Dóng và giặc Ân, chuyện cậu bé mang khố ở bãi lầy (Chử Đồng Tử) chống ông cha vợ Hùng Vương. Nhưng mối mâu thuẫn về phương diện tín ngưỡng của sự xung đột đó thì có thể nhận ra trong lịch sử Âu Lạc, giữa ông vua An Dương và ông thần bảo trợ Cao Lỗ.
Ông thần đá của VĐULT “lấy dùi búi tóc, gài dao làm trâm”, nghĩa là đã được tả theo dạng thổ dân kì dị, trong lần báo mộng với Tiết độ sứ Cao Biền, nói rằng mình bị Lạc hầu dèm pha nên bị An Dương Vương giết. Tuy không muốn tiết lậu “việc u minh”, nhưng ông cũng cho biết thêm: ”An Dương Vương tức là tinh Kim Kê, Lạc hầu là tinh Bạch Viên, còn mỗ là tinh Giáp Mão Bạch Long, gà với vượn tương hợp còn với rồng thì tương khắc…”
Truyện tích đã qua nhận thức của các ông quan đô hộ (chưa kể của các nhà nho Lí Trần) nên quan niệm âm dương ngũ hành đã chen vào để cho ông vua mang sắc vàng (trung ương), con vượn trên núi (phía tây) màu trắng, con rồng nằm dưới biển cho xứng hợp với địa vị thần. Tất nhiên một quan niệm vay mượn không phản ảnh được hết nội dung phức tạp của tình hình nguyên thuỷ, và sự mù mờ như thế được giải thích gọn là chuyện của cõi u minh. Chỉ còn lại một điều rõ rệt là có cuộc xung đột giữa những người cầm quyền tục thế – những tín đồ, và vị thần bảo trợ, nghĩa là có cuộc khủng hoảng tín ngưỡng còn dư vang đến tận đời sau. Nước Âu Lạc là kết quả tập họp của hai khối dân vùng thấp, vùng cao (Thục từ vùng cao xuống chiếm lĩnh vùng ruộng Lạc), cho nên sự phối hợp buổi đầu của các tập họp dân cư trên vùng khai khẩn được của đồng bằng sông Hồng để thành lập một nhà nước trung ương hẳn là không suôn sẻ dễ dàng.
Ta cũng gặp hình ảnh sự khủng hoảng đó khi trở lại câu chuyện cái nỏ thần. Giao Châu ngoại vực kí kể rằng thần Cao Thông (Cao Lỗ) bị bạc đãi nên bỏ An Dương Vương ra đi, để lại cái nỏ với lời dặn nên giữ gìn quý vật. Cái nỏ cụ thể đáng gờm đối với người phương Bắc, trong thần thuyết Việt (LNCQ) lại thu vào trong cái máy nỏ là tượng trưng hình ảnh thiết yếu nơi mấu chốt mà sự mất mát, gãy đổ dẫn đến sự suy sụp, tan vỡ của toàn hệ thống.
Mọi truyền thuyết đều nói cái nỏ được giao cho Mị Châu trông giữ. Mị Châu không phải là tên riêng của nàng công chúa con An Dương Vương, mà là tên chung chỉ các bà chúa – Mệ nàng. Sử sách đã viết qua quan điểm phụ hệ nên ta không còn thấy tầm mức quan trọng của sự việc này, nhưng trở lại thời đại cũ để thấy tính cách truyền theo dòng mẹ và vai trò cao của người đàn bà trong xã hội xưa,(17) thì hiểu rằng việc giữ nỏ có ý nghĩa là việc giữ gìn truyền thống.
Vậy toàn bộ câu chuyện cái nỏ thần có đoạn kết thúc hấp dẫn với vai trò Trọng Thuỷ Mị Châu khiến người sau nổi lòng thương cảm theo tâm tình riêng tư, hay giận dữ hằn học theo tinh thần dân tộc ngày nay, thực chất là mối khủng hoảng xã hội biểu lộ tập trung nơi một gia đình cầm quyền. Triệu Đà của truyền thuyết thừa hưởng từ sự khủng hoảng đó qua vai trò chàng rể-gởi như một yếu tố của văn minh phương Bắc thêm vào sự bất ổn trong sự phối hợp Thục-Hùng. Lược bỏ những lệch lạc vì nhiều quan điểm chen vào hay bởi nhiều sự việc mù mờ khó tạo dựng lại, ta thấy vấn đề thần Cao Lỗ / Cao Thông bỏ đi, hay bị An Dương Vương giết, là phản ảnh một cuộc khủng hoảng trong xã hội Âu Lạc, ở đó có sự xâm nhập vào tín ngưỡng vùng cao của tín ngưỡng vùng thấp: Ông thần đá phải mang dấu vết của biển (rồng), phải chia xẻ địa vị với các thần đầm lầy, sông nước, nghĩa là yếu thế đi.
