Thần, Người Và Đất Việt

Ngay từ sự phát triển tự phát, cả khu vực Đàng Trong cũ cũng đã chịu ảnh hưởng sinh hoạt của dân Việt nhạt dần từ bắc xuống nam. Nho Giáo như là ý thức hệ chủ đạo của tổ chức xã hội Việt đã tăng thêm cường độ duy lí tôn quân sau 1802, không những vì sự cần thiết thống nhất đất nước qua mấy trăm năm qua phân mà còn vì ảnh hưởng quan niệm điều hành chính quyền chuyên chế của Minh Thanh luồn vào sau thời xây dựng triều đại.(8)

Tuy nhiên đối với dân chúng thì sự ràng buộc với chính quyền chủ yếu từ thực tế hơn là bằng vào lí thuyết dù là một lí thuyết, khi đơn giản hoá đến mức độ dễ chấp nhận cũng có tác dụng thuyết phục sự tuân thủ. Mà với các lí thuyết trong đường nét đơn giản thì dễ có chuyện trượt từ hệ thống này sang hệ thống khác không gây thắc mắc. Chúng ta gặp điều này trên đất Gia Định “ít học” (Khổng Nho) như nhận định của vua quan triều Nguyễn (1821), ở đó dưới quan niệm Thiên tử vẫn tiềm tàng hình bóng một Thiên vương. Thực tế chiến đấu giành quyền khiến cho các võ tướng nổi bật trước và sau khi chiến thắng. Trong dân chúng, lưu dân Minh, Thanh cũng chỉ là những nông dân, thương nhân ra đi mang theo tập tục của tổ quốc họ hơn là những lí thuyết xa vời. Tuy nhiên, sự chăm sóc của họ Nguyễn đối với vùng đất trung hưng, đất họ ngoại của mấy ông vua đầu triều khiến thúc đẩy mức độ thâm nhập Nho Giáo trong vùng và khoác dạng hình mới cho những tin tưởng cũ.

Tất nhiên những biện pháp thi hành trong gần một thế kỉ còn quyền hành vững vàng của nhà Nguyễn cũng đã có tác dụng đáng kể trong việc đổi thay ý thức tâm lí, nhưng sau đó thì sự hiện diện của người Pháp mang lại đảo lộn lớn lao trong xã hội Việt. Hành động của họ lúc đầu là phủ nhận trong thực tế cái quyền uy tối thượng của vua bằng sự lật đổ của binh lực, dần dà là cả sự phủ nhận cuộc sống cũ với sự lấn chiếm của các hình thức kinh tế, xã hội mới, vượt qua những toan tính thoả hợp giai đoạn của những nhà chính trị khôn ngoan, nếu không nói là ranh ma. Con đường một chiều trong biến động đó, nhìn riêng thì do sự lấn chiếm của người Pháp, nhưng nhìn chung thì do áp lực thế giới hoá làm tan rã những khu vực lớn trên thế giới, theo một trình tự thay đổi không phải là đơn giản.

Biến động lịch sử của người Pháp đem lại có tác động gàn trở một phần, đến sự cố gắng thống nhất thần linh của nhà Nguyễn mà nếu tiếp tục bình thường hẳn phải dẫn đến một đà Việt hoá nhanh hơn, dù rằng không ngăn được hướng địa phương hoá của dân Việt trên vùng họ mới đến làm chủ. Tuy là kẻ chiến thắng, họ vẫn phải chịu áp lực thần quyền của các khối dân phía Tây, của các tộc người chủ nhân cũ còn lại, dưới đồng bằng.(9) Áp lực đó là điều kiện phải có của đời sống, nghĩa là áp lực thiết thân, khiến kết quả in sâu vào tâm trí người Việt, ảnh hưởng đến cuộc sống hàng ngày của họ. Những ghi nhận của người Pháp về các hình thức, tục lệ thờ cúng diễn biến trước mắt họ, kéo dài sớm nhất là từ 1/3 cuối thế kỉ XIX đến vài mươi năm gần đây, tuy không thuộc thời Nguyễn (hiểu theo nghĩa còn chủ quyền toàn vẹn) nhưng có bằng cớ đầy sức sống động khiến ta có thể đặt chúng vào một thời kì còn xa xưa hơn. Sự bảo lưu đó có thể nhận ra trong sinh hoạt, trong trí óc người bây giờ dù sự thay đổi trong 80 năm thuộc Pháp đã đem lại một số hình thức suy giảm, lệch lạc, chưa kể đến những biến động dữ dội của 40 năm qua.

a. Các nhiên thần cũ

Người Pháp đến nắm địa vị chủ nhân đất nước khiến cho tầng lớp trí thức cao cấp nhất của người Việt – nhà Nguyễn và triều đình theo khuôn khổ Nho Giáo và truyền thống – không còn có tác động mạnh đến sự điều chỉnh các tin tưởng của dân chúng, mà chỉ còn có một số tập tục tiến hành theo thói quen (cũng tàn tạ dần), hay vụt nổi lên xuất hiện lại – như lễ đàn Nam Giao, lần cuối: 1942 – do nhu cầu hiện diện của chính bản thân tầng lớp ấy trong chính sách cai trị của người Pháp. Tất nhiên tác động của người Pháp trên đời sống tinh thần của người Việt lại có khác nhau từng địa phương, từng khu vực vì các yêu cầu chính trị, lịch sử (sự phân chia ba Kì), vì mức độ phát triển (thành thị, thôn quê, rừng núi)… đã khiến cho những dạng hình mới cũ xuất hiện càng phức tạp hơn.

Trong tình trạng đó, các tin tưởng của tầng lớp thấp được nảy nở theo hướng bình thường của nó, hướng hoà nhập trong thế giới cảm tính với thiên nhiên vốn có từ thời rất xa xưa, nay lại tiếp tục xuất hiện trong những hình dạng hỗn hợp mới mà ở căn bản thì gần như không thay đổi. L. Cadière đã gọi religion des Esprits, thứ linh hồn giáo đó, là tôn giáo chủ yếu của người Việt, những người nhìn thấy ở chung quanh, trong thiên nhiên có những linh hồn có quyền phép được gọi là tinh, là ma, là thần… Một vài đặc điểm của tôn giáo này được P. Mus nhìn theo một cương vực rộng rãi hơn để đặt tên lại là religion des Moussons.(10)

Nhưng dù người Việt trên đất Đàng Trong cũ cũng thờ cây, đá thì cách họ nhìn các quyền uy ẩn khuất trong những vật gọi là đá mọi, những tượng gãy sứt từ các đền miếu Chàm đổ nát… vẫn không phải cùng cảm giác có ý thức như người đồng chủng của họ nhìn hòn đá đã thành Phật trong chùa Dâu chẳng hạn.

L. Cadière quan sát trên vùng Bình Trị Thiên hồi đầu thế kỉ cho thấy ngoài dấu vết thờ ông Thần Đá trên các hòn đá nằm ở những vị trí đặc biệt, có linh ứng (qua một sự kiện lạ, thường có thầy bói xác nhận)… còn có những hòn đá gốc là một phần tượng, bia Chàm. Mộ cự thạch Xuân Lộc trước khi khai quật, bị vùi lấp còn ló ra một trụ đá được dân địa phương gọi là ông Đá.(11) Trên vùng đất Nam Kì này, các phần tượng đá còn lại, được thờ cúng, mang một danh xưng địa phương: ông Tà. Ông thần Mốc của Cadière trên vùng Bình Trị Thiên cũng lại thấy ở Mĩ Hưng (Vĩnh Long), vốn là cột biên giới của lãnh chúa Chân Lạp, vào đầu thế kỉ này nằm dưới một cái miếu nhỏ, theo lời dân chúng là “có từ thời Gia Long”.(12)

Lại phải nhắc để chú ý về những tầng lớp văn hoá chồng chất bên trong tục thờ đá ngày nay. Dạng nguyên thuỷ coi đá là thần linh, “ông thần đá”, coi thần là bản chất của đá linh, vẫn không mất đi đàng sau các dạng nối tiếp. Nhưng sau đó là ý thức thần-người chen vào: Có thần trong đá. Ví dụ, theo chứng dẫn của Cadière, thần đá trong trường Bá công Huế, được gọi là “Đại tướng quân”, vốn là tượng ở dạng phác thảo gốc từ sở đá của triều đình, tạc nửa chừng hai ông Nguyễn Văn Thành và Lê Văn Duyệt. Nhận diện hai công thần là công trình của học giả, còn dân chúng tuy không biết, vẫn thấy chỉ là thần đá, nhưng có thêm dáng quen thuộc của người. Tiến lên một bực, thần đá có thêm truyện tích, và vì không có một ông Cao Lỗ, ông Đống nào ở gần nên truyện tích đã mang tính cận đại hơn. Ông “Thần thạch cảm đương”, nhân vật thần thoại bình dân Nam Trung Quốc về nằm ở làng Tùng Luật (Quảng Trị), trong miếu Bình Khâu Công ở Phú Xuân (Thừa Thiên), mang truyện tích có ông Lưu Bang, có giặc Khiết Đơn và một tình tiết oan thù của dân di cư Phúc Kiến dựng lên theo lối “truyện Tàu” để biện minh cho sự kiện địa phương hoá của mình. Tất nhiên nếu gán ghép được với một truyện tích gây nhiều xúc cảm thì tượng đá dễ được biết đến, không phải chỉ trong khu vực của mình. Ví dụ hòn Vọng Phu (Bình Định) dưới mắt những người dân biết sự tích thì nhận ra hình ảnh một người đàn bà ôm con thơ, có cả con mèo với rổ rá dưới chân!

Ở mức độ này của quan niệm thờ đá, có thể cho rằng việc thờ các tượng Chàm cũ – còn nguyên hay sứt gãy – chính là thờ thần-người (đá), có thêm xác định chủng tộc, văn hoá, cho nên ngoài ý thức, nhu cầu được bảo vệ còn là cầu mong khỏi bị trả thù (tương đương và đồng thời với lễ cúng Ngu liên quan đến đất ruộng). Xét từ một tầng lớp “trí thức” hơn thì có lúc ông thần đá lại bị hạ cấp, chỉ còn là công cụ đàn áp của người chiến thắng, của người nắm trong tay uy lực tác động đến cõi linh thiêng: Các thẻ đá trong vùng quanh Thất Sơn, lúc thì được coi là của tập đoàn Minh dân Mạc Cửu, lúc thì được coi là của tập đoàn Việt phản ứng lại.(13) Rõ ràng là hướng tiến của ông thần đá phía Nam đã rẽ ra nhiều lối hơn phía Bắc. Ở Bắc Ninh, hòn đá trên gò biến thành anh học trò đọc sách,(14) theo ước vọng đã trở thành lối mòn là tiến thân bằng con đường lều chõng. Hay như hòn đá ở một góc vườn cũ là của một thành hoàng gốc đào nương (Á Nương của Lí Phục Man) theo một ước vọng thành đạt khiêm nhường hơn.

Sự khác biệt địa phương đó cũng biểu lộ ở quan niệm về thần cây. J. Przyluski thấy rằng ở Bắc, thần thổ địa thường nhập vào một cây thiêng, trong khi L. Cadière thấy thần cây thiêng ở Bình Trị Thiên lại mang nữ tính: Con tinh cây đa giành được chỗ của ông thần.(15) R. Stein(16) phê bình Cadière có ý phân biệt hai tục thờ cây và đá trong khi, theo ông, yếu tính của hai quan niệm này vẫn là một: Trong đầu óc của người dân, đá cũng mọc như cây, đá cũng mang mầm mống về sức sống như cây cỏ. Ông nghiên cứu về giả sơn, thấy rằng tục lệ này không phải là một trò chơi nghệ thuật mang ý nghĩa triết lí, như thường tình vẫn hiểu. Ông nhận thấy các chùa, điện, am thờ chư vị, tam phủ – thờ các bà chúa… nói chung, đều có đặt giả sơn, và điều này không phải là ngẫu nhiên: Các thành phần của kiến trúc cũng có ý nghĩa thuộc tính của phái nữ như hồ nước, ao, giếng, hang động, như trong danh xưng (chùa Ngọc Hồ mang ý nghĩa của cái bầu/hồ…) Các bà chúa Thượng Ngàn, Thiên Y thường dính líu tới cây, đá.

Sự đồng nhất cây-đá có thể hiểu được trong một quan niệm phồn thực cổ sơ mà ở đây, nữ tính nổi bật. R. Stein nhận xét về tục thờ Bà, cho là do ưu thế của mẫu hệ trong tín ngưỡng bình dân Trung Quốc thời cổ, trong xã hội Chàm, Miên trên vùng Đông Dương. Nhưng ông không biết rằng tính mẫu hệ cũng nặng nề ở Việt Nam trong một thời gian dài – ngay cả trong giai đoạn các lịch sử vương triều. Nếu biết thế thì ông khỏi cần tìm nguyên nhân đâu xa, phải coi đây như là một sự trở về nguồn khi gặp đồng cảm thức, qua những thế kỉ ngập chìm trong quan niệm Nho Giáo phụ hệ – giải thích này hợp với tính cận đại của tín ngưỡng đền phủ như ta đã thấy, và R. Stein đã quan sát.

Cho rằng đá cũng mang nữ tính, sinh sản, ta hiểu được thêm những sự kiện do Cadière ghi lại mà không đề xuất hướng giải thích: Không kể các hòn đá được biết có tinh là đàn bà, đá đặt trong miếu bà Chúa Ngọc, bà Hoả, bà Thuỷ, các thần đó vẫn được giao những con trẻ khó nuôi, bị bệnh gần chết. Cái linga đặt trong “chùa Chà” trên đường Trương Định ở Sài Gòn còn là nơi các bà hiếm muộn đến xoa đầu khấn vái.

Địa lí học cho ta biết cả khối rừng núi phía Tây đè nặng trên các rẻo đồng bằng ven biển phần giữa nước Việt. Cho nên, thần núi – nữ thần, đầy dẫy ở các nơi thờ cúng người Việt, nặng nề trên vùng Trung Kì, trong trào lưu trỗi dậy chung của các nữ thần qua tín ngưỡng đồng bóng. Tên bà Chúa Thượng Ngàn chỉ là ý niệm chung chung, ở đây cụ thể là bà Chúa Mọi, bà Thiên Y với những phụ tính không lầm lẫn được mà vẫn không gợi ra ý bêu xấu, như trong ngôn ngữ thường (“mọi”) có thể dẫn đến phán đoán sai lạc. R. Stein quan sát trên vùng Huế, thấy ở điện Nam Sơn có tượng Cô Bảy mang gùi, ở trần, da sậm, tay nắm cành cây, tay cầm cái chung có đặt ve thuỷ tinh để chứa “hương” thuốc thánh; ở am Hoà Cảnh có bốn cô nương Mọi đeo chuỗi ngọc, vòng tay vàng. Một lễ lên đồng có tên “Đi nguồn” vì phía đó là nơi chứa các thứ thuốc men quý gốc thực vật mà người thiểu số là chủ nhân nắm giữ. Đây chỉ là hiện tượng đồng dạng có dáng bình dân của sự kiện được quan sát xưa hơn, vào thế kỉ XVIII, chuyện bà Liễu Hạnh của đất Nam Định có hai người tuỳ nữ là Quế Hương và Ngọc Hương đem ra từ Phố Cát (Thanh Hoá),(17) trên vùng có tác động của quế, trầm – mờ nhạt hơn. Và rồi chúng ta cũng sẽ thấy vợ chồng Chủ Ngu ở Nam Kì đeo gùi, chứng tỏ ảnh hưởng rừng núi xuống tận vùng đồng bằng xa.

Sự hiện diện ở điện Nam Sơn của các ông Sáu nguồn Bồ, ông Một Đại Nhất Thượng Ngạn, ông Bảy, ông Chín đeo gùi, đạp rắn, thằn lằn, mang giáo, của bốn tượng mọi với cung nỏ, kèn, nón, chuỗi ngọc…, các dấu vết nam tính đó không phủ nhận được bằng chứng tính nữ đậm của các tin tưởng ở đây, vì dù trong chế độ mẫu hệ, quyền bính vẫn trao vào tay người đàn ông – phía dòng nữ. Ví dụ ở đây, trên cái lao của ông Chín, miếng gỗ trầm bằng nắm tay dính vào là biểu tượng của một nữ thần: Thiên Y A Na.

Kinh đô Huế với một ông vua con-Trời, một triều đình khuôn mẫu Nho Giáo duy lí, vang vang lời tụng kinh sách qua trường ốc để bước lên bực thang danh vọng, kinh đô đó vẫn bị bao vây, xâm nhập bởi một khung cảnh thần bí của núi rừng – cụ thể là của bà Thiên Y điện Hòn Chén thay thế cho bà Thiên Mụ đã biến chất – đã điều kiện hoá tâm thức của người dân ở đây, không cần được thú nhận hay khoa trương mà hiệu quả vẫn vững vàng. Và nhìn lại thì ảnh hưởng này đã kéo dài suốt lịch sử Việt về phương diện văn hoá mà ít được chú ý tới: Những yếu tố văn hoá núi rừng như nước mạch ngầm thấm xuống đồng bằng là sức cản, tạo thế cân bằng đối với những ảnh hưởng từ nơi khác đến, một sự kiện mà nếu cứ đứng nhìn ở thế kẻ cả, “văn minh” của tầng lớp trên thì người ta rất dễ phủ nhận tuy rằng đã thu nhận rất nhiều.

(Bản đồ Đàng Ngoài, Đàng Trong và xứ Chàm cũ)

b. Một nữ thần lớn riêng biệt: Thiên Y A Na Ngọc Diễn Phi

Ta không thể kể hết uy thế bao trùm của vị thần Chàm chính này đối với người dân đồng bằng miền Trung trên phần đất Đàng Trong cũ, có uy thế từ đất liền ra đến ngoài biển cả. Không có sự phân biệt như người Chàm đối với vị thần Chúa Xứ của vương quốc cũ, tách ra Bà ở tháp Nha Trang, ở Hữu Đức (Phan Rang), ở Bế Ngãi (Bà Rịa).(18) Đối với người Việt, Bà có hai nơi tập trung lớn nhất: Hòn Chén (Huế) và Tháp Bà (Nha Trang) mang sự tích thành văn và tung rải trên vùng quê theo với quyền lực bảo trợ của Bà trên vùng núi đồng, lan ra ngoài biển, thay thế những thần Chàm khác đã bị lãng quên hay co rút lại.

Có thể coi bia Phan Thanh Giản ở Tháp Bà ghi sự tích Bà vào năm 1856 là mốc thời gian xác định để ta biết cách hiểu trong chi tiết của người Việt lớp trên về vị thần này, và là tài liệu chuẩn phát sinh hai bản văn vần(19) khác nhau vì có tác động của kinh đô Huế chen vào. Trung tâm vương quyền Nho Giáo ở Huế đã khiến cho bản văn Cổ tháp linh tích (Hòn Chén) mang hình thức văn thể phức tạp (song thất lục bát), của một tầng lớp nho sĩ kì thị, kênh kiệu (gọi hai ông bà nuôi Thiên Y là “vợ chồng cả Mọi…”) Từ đấy truyện tích được sửa đổi (hay chọn lựa) những chi tiết cho là hợp với tính chất thần linh: Bà tự xây tháp không có con cái xen vào, chuyện kết hôn mang tính cách trần tục được gỡ bớt bằng sự kiện khác thường, gỡ sĩ diện cho nam phái, là Thái tử Trung Quốc, người trần nhưng có thần lực mang nổi cây hương (thần) về cung. Công tích đối với dân chỉ được gói trọn trong một câu khuôn sáo “Ra tay sửa đặt kỉ cương”, bởi vì nho sĩ đã có những vị thần lúa, thần nông, thần dệt riêng rồi, không thể dành xưng tụng cho một người đàn bà. Thật khác hẳn vào thời kì họ Nguyễn còn ở địa vị “chúa”, những địa danh chung quanh kinh đô Phú Xuân đã mang đầy chữ “hương”, thần tính của Thiên Y, những tên lưu mãi đến ngày nay, dù người ta có thể không còn hiểu thấu ý nghĩa khởi đầu.

Bài Vãn Bà sử dụng ở tập họp tháp Nha Trang, nơi được coi là chỗ Bà xuất thân thì mang giọng văn lục bát bình dân tuy vẫn có dáng danh nho và ảnh hưởng Kiều rõ rệt.(20) Lời kể chú trọng đến những chi tiết gần gũi cuộc sống thường nhật (Bà có con trai, con gái, dạy dân làm ruộng, dệt vải, làm bẫy chống thú dữ…) và do đó, diễn tả hợp với lí thường tình về tấm lòng biết ơn của người đối với thần theo một cung cách rất là “người” (xây tháp tưởng nhớ) mà vẫn không hạ giá trị linh thiêng của thần. Thêm vào đó là những chi tiết địa lí xác nhận tính chất riêng biệt địa phương của thần tích.

Nói tóm lại thì Bà Chúa Xứ Chàm đã trở thành một bà thần Việt(21) qua thơ văn, mang dạng tiên nương trong một khung cảnh lung linh huyền ảo của Đạo Giáo mà chưa mất dấu vết xa lạ. Con bạch hạc của đạo Tiên chưa thay thế được con bạch tượng, con cá sấu là vật đỡ chân thần trong truyện tích; cơn giận dữ nổi dông gió đánh chìm thuyền bé của thái tử cất công tìm vợ, có dáng của một vị thần bất thường, chưa có sự nhuần nhuyễn khuôn phép của người vợ phải tòng phu… Cho nên, không lấy làm lạ rằng tên Bà trong thần điện mới đã được Việt hoá vừa theo cách diễn âm, vừa theo cách chuyển nghĩa, lẫn lộn hơi ngượng nghịu: Po Yan Ino Nưga / Thiên Yana Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Phi / Chúa Ngọc Diễn Phi. Tính cộng tồn văn hoá trong chữ nghĩa là biểu hiện tính cộng tồn trong sinh hoạt, là bằng chứng một thời của sự cộng tồn ấy dù có thể một thành phần của cộng đồng đã tan biến đi.

Ngoài khu đền tháp được coi là phân chia cho Bà và cha mẹ nuôi, chồng con, nằm nơi cửa sông Cái, dưới chân núi Đại An, còn có đền thờ vỏ lúa dị thường của Bà, có đền tương truyền do tướng Nguyễn Văn Thành lập (1787).(22) Hầu hết các làng ở Khánh Hoà đều có miếu Bà gần đình/chùa, cho là để tiện việc nhang đèn ngày rằm, mùng một.

Ta không lấy làm lạ về dấu vết thần Mẹ lúa của vùng Tây Nguyên thấy trong quyền lực của Thiên Y, bởi vì truyện tích của Bà cũng gắn liền với một quý vật rừng núi nơi này: trầm hương, mà vai trò vật trao đổi săn tìm của nó trên vùng biển Đông đã tạo nên một phần thần tích. Trên miếu Thiên Y ở Phan Rí ngày nay còn tấm bảng gỗ của viên tri huyện Hoà Đa sở tại ghi lại (1854) câu chuyện Bà tỏ quyền lực với một thương nhân Thanh như thế nào.(23) Quyền uy đó thể hiện nơi chuyện làm dông bão chận đứng tham tâm của kẻ ăn cắp thần vật, cũng như dông bão xưa kia đã tỏ với đạo quân của chồng Bà. Nghĩa là, với người Việt và với thời đại muộn thì Thiên Y đã thay thế thần sóng biển Po Riyak bây giờ đã mờ nhạt.

Bà Thiên Y còn lại gần đây của người Chàm thì sinh ra từ mây và bọt biển – như thần Venus – không chính chuyên như bà Thiên Y Việt, có đến 97 chồng, sinh nhiều con gái trên đất Khánh Hoà, đều là thần xấu.(24) Tập họp thần theo thoại này, chuyển vào người Việt không qua văn bia Phan Thanh Giản, mà riêng biệt hình thành một hệ thống tín ngưỡng liên quan đến sông nước, biển khơi, mang nhiều tính chất “phàm tục” hơn. Vị thần của dân chài hòn Đỏ (Nha Trang) có một phần tên quen thuộc của Thiên Y: Chúa Xứ Long Thần, Càn Long Chúa Xứ Nương Nương. Nhưng lối thờ cúng thật đặc biệt: Ngư phủ lấy gậy chọc vào lỗ đá nứt khi hành lễ cầu mong được mùa. Tên Việt của bà Lỗ Lường hay bà Lường đó cùng với tên Đĩ Dàng còn dáng Chàm (yan) cho ta hiểu sát nghĩa tên vị thần được thờ cúng với sinh thực khí.(25)

Muốn tìm tên vị thần được Thiên Y thay thế phải đi vào thời xưa hơn, và đến nơi còn nặng tính chất Chàm hơn. Vào 1/4 cuối thế kỉ XIX, E. Aymonier tả vị thần Yan Dari như bà Lỗ Lường: Trong các lễ cầu cho trẻ con lành mạnh, người ta lấy gậy chọc vào lỗ cây, đá, ụ gò mối…(26) Tên Việt Đĩ Dàng vừa là một phiên âm, vừa là một tỏ lộ ý thức phê phán do khác biệt văn hoá nhưng sự chỉ trích có vẻ không gay gắt lắm, bởi vì dấu vết của thần thấy hiện diện khắp nơi trong vùng. Trên một khúc sông Cái (Khánh Hoà), người chèo thuyền thọc sào vào Lỗ Đoi (lỗ đất trọc) để cầu mong được bình an trên sông nước. Có những hành động tương tự cho thấy một phần quyền lực của Thiên Y lẫn lộn trong hình dạng Yan Dari đi vào lối thờ cúng của dân chúng, chính quyền địa phương: Vào lúc hạn, nông dân một vùng ở Ninh Hoà (Khánh Hoà) thọc gậy vào lỗ nước sẽ thấy mưa, cũng như trong lễ đảo võ ở suối Lồ Ồ (Khánh Hoà), khi người ta lăn đá xuống suối thì mây ùn ùn kéo tới, như chịu tác động của cử chỉ giao hợp tượng trưng đó.(27)

Tính chất hoang sơ trong dạng vị thần sông biển của Thiên Y khiến ta không lấy làm lạ về lễ hiến tế người mà hẳn các vua chinh Nam đã biết từ rất lâu, chỉ được ghi lại một lần duy nhất với Trần Duệ Tông. Tục lệ đó còn được thi hành ở nửa đầu thế kỉ này – ít ra là ở một địa điểm rõ rệt, dù là thi hành lén lút. Chúng tôi cũng biết sơ qua những điều ông Lê Quang Nghiêm kể chi tiết hơn về việc đốt một trẻ em Thượng để cúng Mùa của ngư phủ Khánh Hoà. Cho nên có thể tin là thật chuyện E. Aymonier từ cuối thế kỉ trước, bảo chỉ nghe-nói về việc ông chủ đập Chàm dìm một đứa trẻ con nhà tử tế, khoảng 4, 5 tuổi ở đập để ruộng đủ nước cày cấy, hay chuyện dân chài ném một người đàn ông ra biển để tế thần Ngư.(28)

Vả lại cũng thật là dễ hiểu về một hành động như thế, đối với một tập đoàn người phải rời bỏ vùng đất liền tương đối bình yên ra nơi sóng gió, trời nước mênh mông. Cuộc sống tạo nên tâm tính “ăn đàng sóng, nói đàng gió” ấy quả thực không bình thường, luôn luôn bị đe doạ đối với sinh mạng, cơ nghiệp, nhiều hơn cuộc sống trong đất liền vốn cũng đã nhiều điên đảo rồi. Ở đây tế lễ mang tính cách cầu cạnh thần linh hơn là bày ra dưới dạng ma thuật trấn yểm. Có điều, cũng như mọi lúc tiếp cận khác với khu vực siêu nhiên, người ta vừa đến với thần biển mà trong lòng sợ hãi, lại vừa có thể thấy gần gũi trong một niềm kính cẩn thân tình. Sự mâu thuẫn được giải quyết bằng cách nhìn mở ra đối với những thần biển khác nhau.

Vị thần chính được tôn kính có hình dạng xác thân rõ rệt: cá voi, “Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần” được triều Nguyễn cho vào bậc Trung đẳng thần. Các ông quan viết ĐNNTC đã mượn ý của Trịnh Hoài Đức (đầu thế kỉ XIX) khi nói về đền thần ở Phước Tỉnh (Bà Rịa) và nêu ra nhận xét về tính chất khu vực của tục lệ : “Duy có nước Nam từ sông Gianh đến Hà Tiên thường có linh ứng, còn ở biển khác thì không có sự tế độ ấy” – ám chỉ đến việc cá voi cứu người ngoài biển khơi.(29)

Đã có nhiều nghiên cứu về tục lệ thờ cúng cá Ông này – tang lễ khi Ông “lỵ” (luỵ – tấp vào bờ, chết), hát hò riêng biệt khi cúng tế, sự gìn giữ, chăm sóc “ngọc cốt”… nhưng ta cũng nên lưu ý rằng trong các Dinh Vạn không phải chỉ có ngọc cốt của cá voi lớn nhỏ mà còn có cả của rùa biển, ba ba, đẻn / rắn biển (Bà Tím, Ông Sứa, Mộc Trụ Thần Xà…) Và bao trùm trên hết là Bà Chúa Xứ. Tế lăng Ông Nha Trang có nhắc đến Bà, miếu Bà trên hòn đảo nhỏ ngoài khơi La Gi (Bình Thuận), sắc vua Thiệu Trị phong cho Bà nằm trong Dinh vạn Thuỷ Tú (Phan Thiết) theo chúng tôi thấy…

Khía cạnh sinh hoạt hội lễ biển ở đây tuy mang tính cận đại mà cũng không kém vẻ ồn ào náo nhiệt trong sự thành kính, tôn trọng thiêng liêng…

Lễ Cầu ngư ở Bắc Vọng Đông (Thừa Thiên)(30) núp bóng một nhân vật lịch sử khuyết danh – bà Tơ giúp vào việc bỏ về Nam của Nguyễn Hoàng năm 1600 – nhưng rõ ràng là thuỷ thần đã chứng giám hết các nghi lễ tiến hành trên biển, trước miếu với các thầy pháp, các nghi thức, vật phẩm đã trở thành khuôn thức chung (niệm chú, đốt vàng bạc, dâng rượu thịt…) nếu không có chi tiết thô kệch “Mầng Bà! Mầng Bà!” của người ngư phủ già nhảy quanh bàn thờ, vỗ tay, hét, nếm thịt cúng cho thần an tâm hưởng. Không thấy người quan sát cho biết người ta đã múa thế nào, hát những gì, nhưng sự lướt qua đó khiến ta nghĩ rằng không có chỗ cho những bài diễn xướng thường thấy hơn trong tục thờ cá Ông.

Các Bạn Chèo – ít ra là từ vùng nam Hải Vân đến sát Bà Rịa – đều có những bản văn giống nhau trên đại thể để diễn xướng trong các lễ đưa đám cá voi, mở mùa cá theo một cách thức trình bày mang tính chất hát bội rõ rệt.(31) Chúng ta có thể thấy bản văn gốc là bài Chèo Ông dùng trong tang lễ cá voi, và các bản văn chuyển dạng là Chèo Linh (đưa linh hồn người chết), Chèo Cô hồn. Chúng được lựa chọn để dùng trong những ngày lễ hội lớn: lễ kì an, mở mùa cá, ngày kị chính của lăng Ông ở mỗi Dinh Vạn hàng năm…

Ở đây hình như lại cũng có thể thấy lớp văn hoá đáy của các dân tộc vùng biển xa xưa trong những lời ca rất mới:

Ông vô ủ dột trời mưa,
Hai bên bả trạo chèo đưa Ông về.

Diễn xướng xoay quanh hình dạng một chiếc thuyền tượng trưng với các nhân vật điều khiển có thứ bực (Tổng Lái, Tổng Mũi, Tổng Thương – đứng giữa), và những tay chèo (bả trạo) khiến chiếc thuyền, nhân vật và cảnh trí thấm đượm tính chất thiêng liêng – hình như có vướng vất hơi hướng lễ Tiwak của người Dayak trên đảo Borneo đã làm cơ sở cho V. Goloubev lập thuyết giải thích các hình đúc trên trống đồng Đông Sơn. Có chiếc thuyền đưa linh hồn người chết về nơi yên nghỉ nào đó:

Nay linh cửu đưa ra khỏi biển,
Thôi thuyền ta trở lại giang tân…

Nhưng quan niệm chuyển tiếp cũng đã được nhìn theo lăng kính Phật Giáo:

Thuyền bát nhã đưa người lui tới,
Đò âm dương kẻ lại người qua…

và lối trình diễn thì theo dạng hát bội cận hiện đại, với những chi tiết đổi thay theo nguồn hứng văn chương của người đặt bài cùng những chi tiết địa phương. Tâm tình của người trình diễn qua những lời cảm khái về sự tử biệt sinh li, về công đức của thần đối với người, về kiếp nhân sinh, đượm màu Lão Trang qua sự chấp nhận của nho sĩ. Tóm lại, diễn xướng Chèo Bả trạo được trình bày theo quan niệm và khuôn khổ của một tuồng hát bội thu nhỏ.

Ta không quên rằng trên vùng đất Đàng Trong cũ thuộc Trung Bộ ngày nay, hát bội tuy có đưa gốc tích từ ông tổ Đào Duy Từ (1572 – 1634) – mà không có chứng cớ thuyết phục, chỉ bằng vào gốc xướng ca của ông này – nhưng sự phát triển nổi bật của nó là từ non nửa sau thế kỉ XIX, với nhóm cử nghiệp Bình Định (Tú tài Nguyễn Diêu ở Nhơn Ân, thầy của Đào Tấn, chẳng hạn) và được nâng cao trình độ tổ chức, sáng tác tuồng tích, trình diễn với Đào Tấn (1845 – 1907) của một thời nhà Nguyễn tàn tạ nhưng còn đủ sức kìm hãm địa phương không theo những biến đổi ở hai đầu Nam, Bắc. Chúng ta cũng không rõ sự tiếp xúc với văn hoá mới qua những giao tiếp với người Pháp có ảnh hưởng như thế nào đối với ông tổng đốc nghệ sĩ này, nhưng khác với miền Bắc còn nặng nề quan niệm xướng ca vô loài thì ngay ở Trung Kì, đám văn thân cuối thế kỉ XIX qua thế kỉ XX, lại tự mình đặt tuồng, đóng tuồng nâng cao giá trị hát bội trước mắt quần chúng, thành một hấp lực thu hút các hình thức trình diễn quần chúng khác. Trò chơi tổ tôm điếm quan dạng của tầng lớp quý tộc, bình dân hoá thành lối đánh bài chòi vào dịp Tết, được kết tinh tách biệt thành lối hô bài chòi có tuồng tích. Và chẳng biết khởi thuỷ từ lúc nào mà lối hát bả trạo lại được đem ra trình diễn trước thần cá voi với đủ giọng nam, khách…

Trong sự tan rã của chế độ chính trị truyền thống, các sinh hoạt tập họp quần chúng có sức đề kháng lâu dài hơn, nhất là trong những sinh hoạt đánh mạnh vào cảm tính của người dân: tuồng và hội lễ. Trên đất Nam Kì thuộc địa, với sự tàn tạ nhanh chóng của lớp sĩ phu khoác áo quan quyền nhà Nguyễn đồng thời với sự lấn lướt chính trị văn hoá mới, hát bội gắng gượng trỗi dậy nhưng lại lập tức mất độc quyền khi nảy nở kịch nghệ cải lương – cái tên rất có ý nghĩa nếu ta không chỉ dừng lại ở phạm vi sân khấu. Hát bội, nhìn ở khía cạnh văn chương, mang hình thức của một thứ văn xuôi không thể phát triển hơn trong thời cũ thiếu vắng văn xuôi, đến lúc này lại gặp một nền văn chương quốc ngữ do người Pháp đưa lại, nó trở thành một thứ đại biểu cho truyền thống trong trào lưu mới. Một thời nó đã hiện diện để nâng cấp cho văn chương quốc ngữ Nam Kì, khác với mục đích của các quan chức thuộc địa chỉ cần dùng lối viết chữ mới như một công cụ cai trị mà thôi. Nhìn ở khía cạnh bảo thủ này, ta hiểu được hát bội, khi chen vào trong những tục lệ đã ăn sâu vào trong tít mù của thời gian, nó cũng góp phần vào việc ghìm giữ truyền thống trước sự đe doạ đổi thay xã hội, hiện diện cụ thể nơi quyền bính của người Pháp.

c. Một thần biển biến dạng: thần Bạch Mã Thái Giám

Tập họp ĐNNTC về miền Bắc cho thấy tên thần Bạch Mã nơi đền thờ thần Long Độ/Đỗ cũ, mà theo VĐULT thì thần này đã từng cầu cạnh Cao Biền trước khi thành kẻ cản trở thù địch, khiến ông tiết độ sứ này đoán ra sự thất thế trên đất phủ Đô Hộ phía Nam – và người nay thì coi là lời thú nhận thất bại của chính quyền cai trị phương Bắc. Nhưng ĐNNTC cũng cho thấy rằng thần Long Độ của thời Bắc thuộc, của Lí, của Trần không còn linh thiêng nữa và đã bị “truất phế” – chắc là sau thế kỉ XV – thay vào đó là con ngựa thần dẫn đường cho họ Lí xây thành Thăng Long, như một thoại khác mượn từ câu chuyện xây thành Cổ Loa trong đó thần Kim Quy bị thay thế vai trò. Thế rồi lại thêm một lần hạ cấp nữa với triều Lê tàn tạ, họ Nguyễn chiếm lĩnh rồi mất quyền, thần đi xuống làm thành hoàng làng.

Nhưng trên các phần đất phía Nam, người ta hay nói và thờ một vị thần Bạch Mã khác mà tên thường được ghép với danh xưng chỉ nhân vật trong tổ chức nội cung của vua chúa: thái giám. Truyền thuyết về con ngựa bạch trung thành, có đầu được thờ ở thôn Phú Lương (Phú Yên) kéo dài sự tích từ đất Bình Định qua Phú Yên đến đèo Cổ Mã thuộc Khánh Hoà, và còn dài đường đất hơn nữa nếu ta bám theo mình con ngựa rơi xuống biển.(32) Văn tế đình của tỉnh Khánh Hoà có kêu cầu đến vị “Thái Giám Bạch Mã Tôn Thần.” Một bản sao văn tế đình từ bản gốc 1809 ở vùng Gia Định cũng có tên vị “Trung đẳng thần” đó giữa 43 vị thần được kể ra.(33) Chúng tôi gặp được ở đất Bình Thuận, câu chuyện về một ông Bạch Mã Thái Giám tên Tài Công Lan(34) áo giáp kết bằng tiền (chắc có thêm ý nghĩa bùa chú), đi đánh trận bị tên, cưỡi ngựa chạy về làng quê (gần tháp Phố Hài) mới ngã xuống chết. Dân lập miếu thờ và có lời đồn trước khi bị phá dỡ năm 1945, trong miếu còn treo chiếc áo giáp kia. Thần Bạch Mã cũng có mặt ở miếu Phước Hưng, làng Vĩnh Phước (Bạc Liêu),(35) chưa kể các con ngựa trắng được thờ trang trọng trong đền các công thần nhà Nguyễn như Võ Di Nguy, Trương Tấn Bửu (có cả giỏ cỏ tươi!), trong đình Phong Phú (Thủ Đức).

Như vậy, ta thấy có một vị thần gốc là con ngựa – thêm chi tiết màu trắng, con ngựa kim như giới bình dân thường gọi. Thần về sau có tên Bạch Mã Thái Giám mà sự xáo trộn văn pháp Hán Việt cũng sinh ra tên Thái Giám Bạch Mã, hay, được kiêng tên chính chỉ gọi trống trơn là Thái Giám như vị thần thờ ở Quảng Ngãi – theo ĐNNTC, chung với thần Ngũ Hành, và thần thờ ở An Lương (Khánh Hoà) cùng với chúa Ngọc, Thuỷ Long, thành hoàng.(36)

Con ngựa trắng là vật linh thiêng của tín đồ nhà Phật. Trong truyện về đạo Phật lần đầu truyền đến kinh đô Lạc Dương (thế kỉ II) có con ngựa trắng chở kinh. Không những chỉ có truyền thuyết nói về con ngựa trắng giúp Lí Thái Tổ xây thành Thăng Long mà lịch sử cũng ghi ông có con “Bạch long thần mã” biết trước lúc nào vua ra đi, còn con vua, Lí Thái Tông sau này – thì có tên là Phật Mã, con ngựa đưa Phật xuất gia, con ngựa được trọng vọng cả ở một đạo Phật cách tân, có tượng đài trên Toà Thánh Cao Đài Tây Ninh. Con ngựa như thế ở phía Bắc giúp vua Lí thì ở phía Nam, theo sự tích truyền qua những lưu dân Trung Quốc vùng miếu Phước Hưng, cũng từng giúp vua Chân Lạp dựng và giữ nước.

Mọi thần tích bắt đầu từ một truyện Tiền thân: con ngựa Balaha.(38) Đây là câu chuyện 500 người lái buôn Ấn ra ngoài biển đến một hòn đảo có đám nữ nhân ăn thịt người, nhưng lại tha và chịu lấy họ. Chuyện chấm dứt ở đây nếu tình hoài hương không lôi kéo họ sống trong đau khổ nhớ nhung. Một vị Bồ tát thương tình hoá thành con ngựa trắng đem họ về đất liền. Khối tượng Neak Pean (Kampuchia, cuối thế kỉ XII – đầu thế kỉ XIII) diễn tả sự tích ấy với cảnh một nhóm người đang tranh nhau bám vào mình ngựa thần. Chi tiết truyện tích có một chút hơi hướng thần thoại Hi Lạp ở chỗ Bồ tát dặn họ không được quay đầu nhìn lại luyến tiếc vợ con, nhưng họ không kềm được nên bị rớt xuống biển hết, trừ một người sau này trở thành vua Ấn.

Một đền Bạch Mã ở Thăng Long không thể lan xa với nhiều chi nhánh chỉ vì, dù là chuyện Tiền thân, chuyện Phật, nó chỉ là một sự biến nhỏ trong trăm ngàn chuyện kì lạ của tôn giáo, không gợi nên trong đầu óc người nông dân Việt một sự đeo đẳng đặc biệt nào ngoài sự truyền đạt của giáo lí đem lại. Chỉ có đám dân chài, thương buôn phải đương đầu với biển cả, thì sự kiện thần cứu người bị nạn ngoài khơi mới là điều thiết thân để họ ghi nhớ, cầu khấn và do đó sự thờ cúng mới lan rộng. Có thể tên đền Bạch Mã đã tranh mất tên thần Long Đỗ mang tính cách Đạo Giáo, chỉ vì sự phát triển thương nghiệp trên đất Thăng Long đã mang mức độ phồn thịnh hơn trước khiến dẫn đến sự thay đổi danh xưng. Vậy thần Bạch Mã (Thái Giám) là thần của dân thương buôn qua lại trên biển. Trong lời khấn chen vào lúc tế đình ở Khánh Hoà với danh hiệu: “… lợi vật (tôn thần)”, trong lời gia tặng “Bảo An Lợi Vật” ở sắc thần 1809, cả hai đã có dáng dành cho dân thương buôn, nhưng dấu vết rõ rệt hơn nằm trên tờ sắc phong đề ngày 29 tháng 11, Tự Đức 5 (9-1-1853) cho thần một đình ở vùng Sài Gòn: “Giương Uy Ngự Vũ Bảo Chướng Kiện Thuận Hoà Nhu Hàm Quang Thượng Đẳng Thần.” “Hàm Quang” là tước phong cho thổ thần theo lệnh năm 1850, nhưng thần từ bậc trung đẳng qua gần 50 năm được thăng lên bậc thượng đẳng chính vì người ta đã nhận ra thêm tầm quan trọng của công tích: không phải chỉ “làm lợi” hay “giữ yên” chung chung mà còn là” Giương uy, chận mưa, ngăn gió chướng”. Sự tích về thần Phước Hưng (Bạc Liêu) giải thích bởi chính người Khmer, dân gốc thờ thần nơi này, chứng tỏ tính chất biển của thần: Vua Chân Lạp xưa thất lạc một con ngựa trắng rồi thấy thân cây trôi trên biển giống hình ngựa, vua cho là ngựa đã thành thần nên sai vớt lên lập miếu thờ, đặt tên là miếu Xà Bê (ngựa cây). Chuyện mình con ngựa rơi xuống biển ở Khánh Hoà cũng cùng một dạng của dấu vết biển, dấu vết mờ nhạt của truyện tích Phật. Con ngựa Balaha là tiền thân của Thích Ca theo một tích xưa, còn với một tích muộn hơn thì vị Bồ tát kia là Avalokitesvara, Quan Âm của Phật Giáo Đại Thừa, Quan Âm Nam Hải của dân qua lại trên biển Đông thường hay kêu cầu tai qua nạn khỏi.

Một truyện tích đi theo hai ngả qua lục địa, qua đại dương với những hành trình không giản dị, có tác dụng đậm nhạt theo với những nhân vật chuyên chở sự tích, đã gặp lại trên phần nửa đất Việt ngày nay, tất phải phức tạp hơn bao giờ hết và có khi mang những hình dạng không dễ nhận ra với những tính chất không phải của lúc ban đầu nữa. Nhưng sự kiện lưu dân Trung Quốc đến ở Bạc Liêu gần đây còn tiếp tục thờ một đền ngựa-trắng-trên-biển của dân bản xứ Khmer, chứng tỏ đã có sự tương đồng căn bản trong sự thờ cúng ở địa điểm này của hai tập đoàn dân tộc trước, sau dù rằng trong hoàn cảnh văn hoá riêng, người Trung Hoa đã có một thứ Quan Âm đạo giáo hoá là Thiên Phi, Thiên Hậu mà đền miếu đã rải ra trên bờ biển Việt Nam, nơi những vùng định cư của họ.

Nhưng giữa hai dân tộc thờ thần Bạch Mã / Avalokitesvara thì dân Khmer còn giữ được bằng cớ đền tượng nhiều (có lẽ ngay từ thế kỉ VI), còn ở người Chàm thì không thấy, trừ dấu vết dân tộc học – mà lại phải đoán định gián tiếp qua người Việt thời nay. Dù sao thì dấu vết đó cũng là bù đắp cho sự hiểu biết về một dân tộc một thời vùng vẫy trên biển khơi – hơn cả dân Khmer nặng tính nội địa hơn. Như đã nói, ta có thể thấy thần Bạch Mã còn được lưu truyền đến thời gian gần đây ở Quảng Ngãi, Phú Yên, Khánh Hoà, Bình Thuận và chính từ sự nối tiếp Chàm-Việt trước sau của đối tượng thờ kính này mà ta tưởng có thể tìm ra ý nghĩa thuộc tính “thái giám” được ghép vào thần Bạch Mã cũ. Chúng tôi muốn nhắc đến truyện tích và sự thờ cúng thần ở Bình Thuận, người tuy sử sách không nói rõ tính chất chủng tộc nhưng được dân địa phương tin là một người thiểu số.

Đối chiếu các ghi chép lịch sử, khung cảnh địa lí và truyền thuyết lưu hành, ta thấy khi thần hoá một nhân vật có nơi thờ tự của vua Nguyễn ban như ông Tài Công Lan này, những người dân Việt trong vùng trong khi chấp nhận một thần linh địa phương theo lệnh vua cũng được hướng dẫn bởi nhu cầu thích ứng trong sinh hoạt, bởi (trong tiềm thức) muốn biện minh cho sự thờ cúng một nhân thần “mọi”. Sự thờ cúng này động đến tinh thần tự tôn của người chiến thắng, chỉ có thể xoá bỏ hay che lấp đi bằng hình ảnh một vị thần đích thực của quá khứ lâu đời tại địa phương vượt lên trên hàng rào ngăn cách chủng tộc. Sự lắp ghép này khiến cho nét thần linh cũ nổi bật hơn nhân vật lịch sử và do đó, ta nắm bắt dược hình tượng đích thực về thần trong đầu óc người dân. Trong trường hợp này thì chữ “hình tượng” có thêm phần bằng cớ vật chất cụ thể: Chúng tôi đã đến thăm mả của ông tướng/thần này (1971) và thấy trước nấm mộ, trên nền vôi có tượng phẳng mặt – bị gãy vỡ, có phần đã rời ra – nhưng rõ rệt là đầy đủ hình của một con ngựa quét vôi trắng. Và theo chúng tôi, chi tiết này là quan trọng: Con ngựa không có cái chỉ cái giống.

Tượng thần có dấu chỉ giống thường không ít, nhưng sự hổ thẹn thông thường đã khiến cho người ta biểu lộ tính nam nữ trên tượng bằng những phụ tính khác, hay bỏ hẳn đi không quan tâm tới bằng một luận cứ của lí thuyết, ví dụ ở đạo Phật là Phật không có giới tính (trừ Quan Âm là trường hợp phát sinh muộn như ta đã thấy – mà ở đây thì giới tính cũng chỉ ở dáng vẻ bên ngoài). Quan niệm Phật Giáo về chuyển kiếp luân hồi vẫn đặt vấn đề cấp bực – điều đó thật thường tình – nên khi người ta không thắc mắc về ông Phật trong chùa sao không có… thì trái lại vẫn phải lưu ý đối với con ngựa không giống. Nói cách khác, danh xưng Bạch Mã Thái Giám là từ hình tượng con ngựa trung tính mà ra. Ở Bình Thuận, con ngựa cưỡi của một nhân vật lịch sử là yếu tố mượn để ông thần xâm nhập vào đền, khiến thế nhân gọi người cùng lúc với tên thần. Ở các nơi khác không có một nhân vật lịch sử để thần dựa vào, thần thuần tuý là Bạch Mã Thái Giám, hẳn là theo cách gọi của những người đầu tiên thấy một tượng đài theo một cách thức xấu đẹp nào đó, có hình con ngựa trung tính.

Với thời gian thì thì tính cách biển của người Chàm không còn nữa, vương quốc Khmer vốn mang tính cách nội địa càng nội địa hơn khi người Việt chiếm các vùng cửa sông Đồng Nai, Cửu Long nên thần Bạch Mã không còn gì là dấu vết thần biển (ngoài những rơi rớt văn từ trong tế lễ), và biến dạng đi hoặc thành những hình thức phối hợp, hoặc bị thay thế hẳn. Thuộc tính “thái giám” gán ghép bởi người Việt, quen thuộc với người Việt (qua cách nhìn hệ thống cung đình) ở vùng Đàng Trong cũ, có lúc nổi bật lên như trường hợp ở Quảng Ngãi, nhưng có lúc lại mất đi, dạng hình thần chỉ còn giữ lại ở tên núi (Bạch Mã, phía nam Huế). Con ngựa trắng lại lẫn lộn vào trong một đề tài huyền thoại khác: Con ngựa thiêng với chủ tướng bị chết, rời khỏi chiến trường về một nơi tốt đẹp đã định – vai trò của ngựa và người thay đổi nổi bật trong câu chuyện tuỳ theo ảnh hưởng địa phương và chủ thể dựng cốt truyện tác động đến.

Tướng Tài Công Lan của truyện tích Việt Bình Thuận bị tên, cưỡi ngựa chạy về quê cũ, ở đây, người nổi hơn ngựa, nhưng trên hình tượng thờ cúng và trong đầu óc người dân thì ngựa nổi hơn người. Vị thần Cathun của dân Chàm Bình Thuận còn được cầu khấn vào đầu thế kỉ này, không có kết quả thảm thương của ông tướng Việt nhưng trong lúc ung dung cưỡi ngựa với roi đỏ, lục lạc reo thì sẵn sàng quay đầu, hướng ngựa về phía có tiếng bà bóng gọi để hưởng lễ cúng (rượu, trứng gà). Đó là điều gặp gỡ quan niệm phong thuỷ, thần linh Việt khi người ta nói về sự hưởng “huyết thực” hoặc ở quê nhà hoặc ở một nơi Trời định như ta gặp trong các thần tích muộn.

VĐULT vào thế kỉ XV (Nguyễn Văn Chất) không có thần Đoàn Thượng, thế rồi có lẽ những vấn đề trung quân đặt ra với các biến động của nhà Lê sống vất vưởng cùng với sự phồn thịnh của tin tưởng phong thuỷ, khiến tạo thành câu chuyện (gọi là) ông trung thần của nhà Lí đánh nhau bị đứt đầu, cưỡi ngựa chạy đến một nơi được thần nhân chỉ định mới ngã ra chết. Thần tích như thế hẳn đã phổ biến trong nửa sau thế kỉ XVIII, được Phạm Đình Hổ ghi lại mà câu chuyện đã thành cố định nếu so với các trang viết về Đoàn Thượng của đạo nhân quán Tam Thanh vào năm 1919.(40) Các nhà sưu tập ĐNNTC lại thấy ở tỉnh Thanh Hoá cũng có một ông thần “Đoàn Thượng” như thế, ông thần mượn cái tên của nhân vật lịch sử Lê Cốc/Ngọc ở thế kỉ VIII, làm con ông này, chứng tỏ đây là truyện tích mượn. Bởi vì đáng lưu ý là Thanh Hoá cũng có đền Đoàn Thượng. Như thế thần tích Đoàn Thượng ngoài dấu vết lịch sử còn bao quát cả một đề tài tín ngưỡng, có thể nói từ phương Nam ra theo với sự giao tiếp và phá vỡ phân tranh trong thế kỉ XVIII. Thần Bạch Mã đi ra, gặp đâu hay đấy, đã nhập vào con ông Lê Cốc, lại vào Đoàn Thượng, lấy xác thân của hai nhân vật lịch sử xác định nên không thể trộn làm một, đành phải giữ cái thế chia hai đến ngày nay.

Đề tài đó được nối kết ở câu chuyện ông Giám sát Tư mã (không tên riêng) ở Quảng Trị.(41) Lại cũng vẫn một ông Đoàn Thượng, cũng một vị tướng, nhưng chức phận của thần làm nổi lên một con ngựa (Tư mã) và, tuy khó khăn nhưng cũng gợi đến một ông quan hoạn (Giám sát). Thôn Như Lệ (thờ ông thần ấy) đã có tên trong Ô Châu cận lục, nhưng sách này không nói rõ rệt đến tên ông thần, chứng tỏ truyện về thần cũng mới xuất hiện về sau và vì nằm giữa hai kinh đô văn vật nên có tính chất quân quyền nghiêm túc hơn, không làm nổi lên danh xưng Bạch Mã Thái Giám như ông thần Bình Thuận.

Thần Bạch Mã Xà Bê của Khmer sau khi hết vai trò cứu nước giúp vua của thời kì Chân Lạp, cũng thay hình đổi dạng theo với đám lưu dân Trung Hoa đã quên quá khứ đe doạ của biển, nên tìm cách giải thích tính chất ông thần đang thờ cho hợp với khung cảnh mới: Miếu Phước Hưng trở thành miếu Ông Bổn, thờ thành hoàng bổn cảnh. Rồi cũng như các tộc đoàn lưu vong khác, sự tự kiêu đã khiến cho các lưu dân Trung Quốc không dừng lại ở một ông thần bổn cảnh chung chung mà lại gán ghép thần với một danh nhân của họ – điều này cũng hợp với quan niệm thần linh là nhân thần. Minh dân lưu vong nhớ đến thành tích to lớn của một vị thái giám đã nhiều lần đưa chiến thuyền xuống phương Nam, qua Ấn Độ Dương rồi trở về, nên thờ cụ thể ông Bổn là Thái giám Trịnh Hoà. Vì thế, thần Bạch Mã, Thành hoàng, Thái giám chen chúc trong các chùa Ông Bổn, ở đó thần Bạch Mã gốc mờ nhạt hình bóng nhưng vẫn thấp thoáng bên trong, như làm bằng cớ cho tính chất mơ hồ, pha trộn của danh xưng “chùa” chỉ nơi thờ tự.

Những sự kiện thu nhận, chuyển đổi, biến dạng lẫn lộn thần linh như thế là điều thường thấy trong sự giao tiếp giữa các dân tộc. Nhưng dù là không rõ rệt, sự tan rã của hệ thống chính quyền nhà Nguyễn cũng đã có ảnh hưởng mặt này hay mặt khác vào sự biến đổi. Kết quả hiển nhiên là khác với các triều đại trước, các thần linh không có chiều hướng nâng cấp mà phải đứng sựng lại và toả rộng theo chiều ngang ở tầm mức thấp trong xã hội, ở khu vực thôn quê, nơi mà văn hoá Tây Phương qua quyền uy cụ thể của người Pháp chưa đụng tới trong khi họ đã bẻ gãy thế lực vua quan, từ đó phá vỡ nguyên tắc tác động đến cõi linh thiêng của lớp người này, dù rằng thói tục vẫn tiếp diễn gượng gạo.

Bình thường thì người dân cũng chỉ lưu tâm đến các vị thần linh theo sát cuộc sống của họ (thổ địa, con ma, thần cây đa…) hơn là các vị thần cao vòi vọi cưỡi xe mây, sống trên thiên đình, Phật giới cao tít. Nhưng khi hệ thống chính trị thế tục theo truyền thống còn vững thì còn có thực tế để lôi kéo họ ngước tầm mắt nhìn lên cao hơn những gì họ tiếp cận hàng ngày, để ngưỡng vọng, chịu lôi cuốn theo. Điều kiện đó qua thế kỉ XX thì rõ rệt đã tan biến dù còn một chút gắng gượng tôn trọng truyền thống của người Pháp, hoặc bởi nhu cầu chính trị, hoặc bởi từ chính bản thân của một số người cai trị thừa hưởng sự tốt đẹp của nền văn hoá đã đưa họ đến mức toả rộng trên thế giới. Trong buổi đầu kháng Pháp ở thế kỉ XIX, người ta kêu gọi đến thần linh bảo vệ đất nước như một thời đồng loạt vào thế kỉ XIII. Nam Kì ở vào buổi đầu đó của phản ứng nên hình ảnh vua vẫn còn đi theo thần linh đến cả những giai đoạn về sau theo một hiện tượng co rút, cố thủ dễ hiểu. Nhưng ở một giai đoạn tiếp theo trên cả nước, thần linh phải lùi bước, sau đó sự viện dẫn đến tinh thần dân tộc, ái quốc nổi lên đi kèm với vua trong một lúc, mãi cho đến khi ông vua bị bỏ rơi thì ông thần đã lẩn khuất ở một ngóc ngách nào rồi. Trong tình hình diễn tiến như thế thì người dân bình thường càng thấy là tự nhiên khi chỉ phải lưu tâm đến các thần gần gũi với cuộc sống của mình thôi.

Ngay từ sự phát triển tự phát, cả khu vực Đàng Trong cũ cũng đã chịu ảnh hưởng sinh hoạt của dân Việt nhạt dần từ bắc xuống nam. Nho Giáo như là ý thức hệ chủ đạo của tổ chức xã hội Việt đã tăng thêm cường độ duy lí tôn quân sau 1802, không những vì sự cần thiết thống nhất đất nước qua mấy trăm năm qua phân mà còn vì ảnh hưởng quan niệm điều hành chính quyền chuyên chế của Minh Thanh luồn vào sau thời xây dựng triều đại.(8)

Tuy nhiên đối với dân chúng thì sự ràng buộc với chính quyền chủ yếu từ thực tế hơn là bằng vào lí thuyết dù là một lí thuyết, khi đơn giản hoá đến mức độ dễ chấp nhận cũng có tác dụng thuyết phục sự tuân thủ. Mà với các lí thuyết trong đường nét đơn giản thì dễ có chuyện trượt từ hệ thống này sang hệ thống khác không gây thắc mắc. Chúng ta gặp điều này trên đất Gia Định “ít học” (Khổng Nho) như nhận định của vua quan triều Nguyễn (1821), ở đó dưới quan niệm Thiên tử vẫn tiềm tàng hình bóng một Thiên vương. Thực tế chiến đấu giành quyền khiến cho các võ tướng nổi bật trước và sau khi chiến thắng. Trong dân chúng, lưu dân Minh, Thanh cũng chỉ là những nông dân, thương nhân ra đi mang theo tập tục của tổ quốc họ hơn là những lí thuyết xa vời. Tuy nhiên, sự chăm sóc của họ Nguyễn đối với vùng đất trung hưng, đất họ ngoại của mấy ông vua đầu triều khiến thúc đẩy mức độ thâm nhập Nho Giáo trong vùng và khoác dạng hình mới cho những tin tưởng cũ.

Tất nhiên những biện pháp thi hành trong gần một thế kỉ còn quyền hành vững vàng của nhà Nguyễn cũng đã có tác dụng đáng kể trong việc đổi thay ý thức tâm lí, nhưng sau đó thì sự hiện diện của người Pháp mang lại đảo lộn lớn lao trong xã hội Việt. Hành động của họ lúc đầu là phủ nhận trong thực tế cái quyền uy tối thượng của vua bằng sự lật đổ của binh lực, dần dà là cả sự phủ nhận cuộc sống cũ với sự lấn chiếm của các hình thức kinh tế, xã hội mới, vượt qua những toan tính thoả hợp giai đoạn của những nhà chính trị khôn ngoan, nếu không nói là ranh ma. Con đường một chiều trong biến động đó, nhìn riêng thì do sự lấn chiếm của người Pháp, nhưng nhìn chung thì do áp lực thế giới hoá làm tan rã những khu vực lớn trên thế giới, theo một trình tự thay đổi không phải là đơn giản.

Biến động lịch sử của người Pháp đem lại có tác động gàn trở một phần, đến sự cố gắng thống nhất thần linh của nhà Nguyễn mà nếu tiếp tục bình thường hẳn phải dẫn đến một đà Việt hoá nhanh hơn, dù rằng không ngăn được hướng địa phương hoá của dân Việt trên vùng họ mới đến làm chủ. Tuy là kẻ chiến thắng, họ vẫn phải chịu áp lực thần quyền của các khối dân phía Tây, của các tộc người chủ nhân cũ còn lại, dưới đồng bằng.(9) Áp lực đó là điều kiện phải có của đời sống, nghĩa là áp lực thiết thân, khiến kết quả in sâu vào tâm trí người Việt, ảnh hưởng đến cuộc sống hàng ngày của họ. Những ghi nhận của người Pháp về các hình thức, tục lệ thờ cúng diễn biến trước mắt họ, kéo dài sớm nhất là từ 1/3 cuối thế kỉ XIX đến vài mươi năm gần đây, tuy không thuộc thời Nguyễn (hiểu theo nghĩa còn chủ quyền toàn vẹn) nhưng có bằng cớ đầy sức sống động khiến ta có thể đặt chúng vào một thời kì còn xa xưa hơn. Sự bảo lưu đó có thể nhận ra trong sinh hoạt, trong trí óc người bây giờ dù sự thay đổi trong 80 năm thuộc Pháp đã đem lại một số hình thức suy giảm, lệch lạc, chưa kể đến những biến động dữ dội của 40 năm qua.

a. Các nhiên thần cũ

Người Pháp đến nắm địa vị chủ nhân đất nước khiến cho tầng lớp trí thức cao cấp nhất của người Việt – nhà Nguyễn và triều đình theo khuôn khổ Nho Giáo và truyền thống – không còn có tác động mạnh đến sự điều chỉnh các tin tưởng của dân chúng, mà chỉ còn có một số tập tục tiến hành theo thói quen (cũng tàn tạ dần), hay vụt nổi lên xuất hiện lại – như lễ đàn Nam Giao, lần cuối: 1942 – do nhu cầu hiện diện của chính bản thân tầng lớp ấy trong chính sách cai trị của người Pháp. Tất nhiên tác động của người Pháp trên đời sống tinh thần của người Việt lại có khác nhau từng địa phương, từng khu vực vì các yêu cầu chính trị, lịch sử (sự phân chia ba Kì), vì mức độ phát triển (thành thị, thôn quê, rừng núi)… đã khiến cho những dạng hình mới cũ xuất hiện càng phức tạp hơn.

Trong tình trạng đó, các tin tưởng của tầng lớp thấp được nảy nở theo hướng bình thường của nó, hướng hoà nhập trong thế giới cảm tính với thiên nhiên vốn có từ thời rất xa xưa, nay lại tiếp tục xuất hiện trong những hình dạng hỗn hợp mới mà ở căn bản thì gần như không thay đổi. L. Cadière đã gọi religion des Esprits, thứ linh hồn giáo đó, là tôn giáo chủ yếu của người Việt, những người nhìn thấy ở chung quanh, trong thiên nhiên có những linh hồn có quyền phép được gọi là tinh, là ma, là thần… Một vài đặc điểm của tôn giáo này được P. Mus nhìn theo một cương vực rộng rãi hơn để đặt tên lại là religion des Moussons.(10)

Nhưng dù người Việt trên đất Đàng Trong cũ cũng thờ cây, đá thì cách họ nhìn các quyền uy ẩn khuất trong những vật gọi là đá mọi, những tượng gãy sứt từ các đền miếu Chàm đổ nát… vẫn không phải cùng cảm giác có ý thức như người đồng chủng của họ nhìn hòn đá đã thành Phật trong chùa Dâu chẳng hạn.

L. Cadière quan sát trên vùng Bình Trị Thiên hồi đầu thế kỉ cho thấy ngoài dấu vết thờ ông Thần Đá trên các hòn đá nằm ở những vị trí đặc biệt, có linh ứng (qua một sự kiện lạ, thường có thầy bói xác nhận)… còn có những hòn đá gốc là một phần tượng, bia Chàm. Mộ cự thạch Xuân Lộc trước khi khai quật, bị vùi lấp còn ló ra một trụ đá được dân địa phương gọi là ông Đá.(11) Trên vùng đất Nam Kì này, các phần tượng đá còn lại, được thờ cúng, mang một danh xưng địa phương: ông Tà. Ông thần Mốc của Cadière trên vùng Bình Trị Thiên cũng lại thấy ở Mĩ Hưng (Vĩnh Long), vốn là cột biên giới của lãnh chúa Chân Lạp, vào đầu thế kỉ này nằm dưới một cái miếu nhỏ, theo lời dân chúng là “có từ thời Gia Long”.(12)

Lại phải nhắc để chú ý về những tầng lớp văn hoá chồng chất bên trong tục thờ đá ngày nay. Dạng nguyên thuỷ coi đá là thần linh, “ông thần đá”, coi thần là bản chất của đá linh, vẫn không mất đi đàng sau các dạng nối tiếp. Nhưng sau đó là ý thức thần-người chen vào: Có thần trong đá. Ví dụ, theo chứng dẫn của Cadière, thần đá trong trường Bá công Huế, được gọi là “Đại tướng quân”, vốn là tượng ở dạng phác thảo gốc từ sở đá của triều đình, tạc nửa chừng hai ông Nguyễn Văn Thành và Lê Văn Duyệt. Nhận diện hai công thần là công trình của học giả, còn dân chúng tuy không biết, vẫn thấy chỉ là thần đá, nhưng có thêm dáng quen thuộc của người. Tiến lên một bực, thần đá có thêm truyện tích, và vì không có một ông Cao Lỗ, ông Đống nào ở gần nên truyện tích đã mang tính cận đại hơn. Ông “Thần thạch cảm đương”, nhân vật thần thoại bình dân Nam Trung Quốc về nằm ở làng Tùng Luật (Quảng Trị), trong miếu Bình Khâu Công ở Phú Xuân (Thừa Thiên), mang truyện tích có ông Lưu Bang, có giặc Khiết Đơn và một tình tiết oan thù của dân di cư Phúc Kiến dựng lên theo lối “truyện Tàu” để biện minh cho sự kiện địa phương hoá của mình. Tất nhiên nếu gán ghép được với một truyện tích gây nhiều xúc cảm thì tượng đá dễ được biết đến, không phải chỉ trong khu vực của mình. Ví dụ hòn Vọng Phu (Bình Định) dưới mắt những người dân biết sự tích thì nhận ra hình ảnh một người đàn bà ôm con thơ, có cả con mèo với rổ rá dưới chân!

Ở mức độ này của quan niệm thờ đá, có thể cho rằng việc thờ các tượng Chàm cũ – còn nguyên hay sứt gãy – chính là thờ thần-người (đá), có thêm xác định chủng tộc, văn hoá, cho nên ngoài ý thức, nhu cầu được bảo vệ còn là cầu mong khỏi bị trả thù (tương đương và đồng thời với lễ cúng Ngu liên quan đến đất ruộng). Xét từ một tầng lớp “trí thức” hơn thì có lúc ông thần đá lại bị hạ cấp, chỉ còn là công cụ đàn áp của người chiến thắng, của người nắm trong tay uy lực tác động đến cõi linh thiêng: Các thẻ đá trong vùng quanh Thất Sơn, lúc thì được coi là của tập đoàn Minh dân Mạc Cửu, lúc thì được coi là của tập đoàn Việt phản ứng lại.(13) Rõ ràng là hướng tiến của ông thần đá phía Nam đã rẽ ra nhiều lối hơn phía Bắc. Ở Bắc Ninh, hòn đá trên gò biến thành anh học trò đọc sách,(14) theo ước vọng đã trở thành lối mòn là tiến thân bằng con đường lều chõng. Hay như hòn đá ở một góc vườn cũ là của một thành hoàng gốc đào nương (Á Nương của Lí Phục Man) theo một ước vọng thành đạt khiêm nhường hơn.

Sự khác biệt địa phương đó cũng biểu lộ ở quan niệm về thần cây. J. Przyluski thấy rằng ở Bắc, thần thổ địa thường nhập vào một cây thiêng, trong khi L. Cadière thấy thần cây thiêng ở Bình Trị Thiên lại mang nữ tính: Con tinh cây đa giành được chỗ của ông thần.(15) R. Stein(16) phê bình Cadière có ý phân biệt hai tục thờ cây và đá trong khi, theo ông, yếu tính của hai quan niệm này vẫn là một: Trong đầu óc của người dân, đá cũng mọc như cây, đá cũng mang mầm mống về sức sống như cây cỏ. Ông nghiên cứu về giả sơn, thấy rằng tục lệ này không phải là một trò chơi nghệ thuật mang ý nghĩa triết lí, như thường tình vẫn hiểu. Ông nhận thấy các chùa, điện, am thờ chư vị, tam phủ – thờ các bà chúa… nói chung, đều có đặt giả sơn, và điều này không phải là ngẫu nhiên: Các thành phần của kiến trúc cũng có ý nghĩa thuộc tính của phái nữ như hồ nước, ao, giếng, hang động, như trong danh xưng (chùa Ngọc Hồ mang ý nghĩa của cái bầu/hồ…) Các bà chúa Thượng Ngàn, Thiên Y thường dính líu tới cây, đá.

Sự đồng nhất cây-đá có thể hiểu được trong một quan niệm phồn thực cổ sơ mà ở đây, nữ tính nổi bật. R. Stein nhận xét về tục thờ Bà, cho là do ưu thế của mẫu hệ trong tín ngưỡng bình dân Trung Quốc thời cổ, trong xã hội Chàm, Miên trên vùng Đông Dương. Nhưng ông không biết rằng tính mẫu hệ cũng nặng nề ở Việt Nam trong một thời gian dài – ngay cả trong giai đoạn các lịch sử vương triều. Nếu biết thế thì ông khỏi cần tìm nguyên nhân đâu xa, phải coi đây như là một sự trở về nguồn khi gặp đồng cảm thức, qua những thế kỉ ngập chìm trong quan niệm Nho Giáo phụ hệ – giải thích này hợp với tính cận đại của tín ngưỡng đền phủ như ta đã thấy, và R. Stein đã quan sát.

Cho rằng đá cũng mang nữ tính, sinh sản, ta hiểu được thêm những sự kiện do Cadière ghi lại mà không đề xuất hướng giải thích: Không kể các hòn đá được biết có tinh là đàn bà, đá đặt trong miếu bà Chúa Ngọc, bà Hoả, bà Thuỷ, các thần đó vẫn được giao những con trẻ khó nuôi, bị bệnh gần chết. Cái linga đặt trong “chùa Chà” trên đường Trương Định ở Sài Gòn còn là nơi các bà hiếm muộn đến xoa đầu khấn vái.

Địa lí học cho ta biết cả khối rừng núi phía Tây đè nặng trên các rẻo đồng bằng ven biển phần giữa nước Việt. Cho nên, thần núi – nữ thần, đầy dẫy ở các nơi thờ cúng người Việt, nặng nề trên vùng Trung Kì, trong trào lưu trỗi dậy chung của các nữ thần qua tín ngưỡng đồng bóng. Tên bà Chúa Thượng Ngàn chỉ là ý niệm chung chung, ở đây cụ thể là bà Chúa Mọi, bà Thiên Y với những phụ tính không lầm lẫn được mà vẫn không gợi ra ý bêu xấu, như trong ngôn ngữ thường (“mọi”) có thể dẫn đến phán đoán sai lạc. R. Stein quan sát trên vùng Huế, thấy ở điện Nam Sơn có tượng Cô Bảy mang gùi, ở trần, da sậm, tay nắm cành cây, tay cầm cái chung có đặt ve thuỷ tinh để chứa “hương” thuốc thánh; ở am Hoà Cảnh có bốn cô nương Mọi đeo chuỗi ngọc, vòng tay vàng. Một lễ lên đồng có tên “Đi nguồn” vì phía đó là nơi chứa các thứ thuốc men quý gốc thực vật mà người thiểu số là chủ nhân nắm giữ. Đây chỉ là hiện tượng đồng dạng có dáng bình dân của sự kiện được quan sát xưa hơn, vào thế kỉ XVIII, chuyện bà Liễu Hạnh của đất Nam Định có hai người tuỳ nữ là Quế Hương và Ngọc Hương đem ra từ Phố Cát (Thanh Hoá),(17) trên vùng có tác động của quế, trầm – mờ nhạt hơn. Và rồi chúng ta cũng sẽ thấy vợ chồng Chủ Ngu ở Nam Kì đeo gùi, chứng tỏ ảnh hưởng rừng núi xuống tận vùng đồng bằng xa.

Sự hiện diện ở điện Nam Sơn của các ông Sáu nguồn Bồ, ông Một Đại Nhất Thượng Ngạn, ông Bảy, ông Chín đeo gùi, đạp rắn, thằn lằn, mang giáo, của bốn tượng mọi với cung nỏ, kèn, nón, chuỗi ngọc…, các dấu vết nam tính đó không phủ nhận được bằng chứng tính nữ đậm của các tin tưởng ở đây, vì dù trong chế độ mẫu hệ, quyền bính vẫn trao vào tay người đàn ông – phía dòng nữ. Ví dụ ở đây, trên cái lao của ông Chín, miếng gỗ trầm bằng nắm tay dính vào là biểu tượng của một nữ thần: Thiên Y A Na.

Kinh đô Huế với một ông vua con-Trời, một triều đình khuôn mẫu Nho Giáo duy lí, vang vang lời tụng kinh sách qua trường ốc để bước lên bực thang danh vọng, kinh đô đó vẫn bị bao vây, xâm nhập bởi một khung cảnh thần bí của núi rừng – cụ thể là của bà Thiên Y điện Hòn Chén thay thế cho bà Thiên Mụ đã biến chất – đã điều kiện hoá tâm thức của người dân ở đây, không cần được thú nhận hay khoa trương mà hiệu quả vẫn vững vàng. Và nhìn lại thì ảnh hưởng này đã kéo dài suốt lịch sử Việt về phương diện văn hoá mà ít được chú ý tới: Những yếu tố văn hoá núi rừng như nước mạch ngầm thấm xuống đồng bằng là sức cản, tạo thế cân bằng đối với những ảnh hưởng từ nơi khác đến, một sự kiện mà nếu cứ đứng nhìn ở thế kẻ cả, “văn minh” của tầng lớp trên thì người ta rất dễ phủ nhận tuy rằng đã thu nhận rất nhiều.

(Bản đồ Đàng Ngoài, Đàng Trong và xứ Chàm cũ)

b. Một nữ thần lớn riêng biệt: Thiên Y A Na Ngọc Diễn Phi

Ta không thể kể hết uy thế bao trùm của vị thần Chàm chính này đối với người dân đồng bằng miền Trung trên phần đất Đàng Trong cũ, có uy thế từ đất liền ra đến ngoài biển cả. Không có sự phân biệt như người Chàm đối với vị thần Chúa Xứ của vương quốc cũ, tách ra Bà ở tháp Nha Trang, ở Hữu Đức (Phan Rang), ở Bế Ngãi (Bà Rịa).(18) Đối với người Việt, Bà có hai nơi tập trung lớn nhất: Hòn Chén (Huế) và Tháp Bà (Nha Trang) mang sự tích thành văn và tung rải trên vùng quê theo với quyền lực bảo trợ của Bà trên vùng núi đồng, lan ra ngoài biển, thay thế những thần Chàm khác đã bị lãng quên hay co rút lại.

Có thể coi bia Phan Thanh Giản ở Tháp Bà ghi sự tích Bà vào năm 1856 là mốc thời gian xác định để ta biết cách hiểu trong chi tiết của người Việt lớp trên về vị thần này, và là tài liệu chuẩn phát sinh hai bản văn vần(19) khác nhau vì có tác động của kinh đô Huế chen vào. Trung tâm vương quyền Nho Giáo ở Huế đã khiến cho bản văn Cổ tháp linh tích (Hòn Chén) mang hình thức văn thể phức tạp (song thất lục bát), của một tầng lớp nho sĩ kì thị, kênh kiệu (gọi hai ông bà nuôi Thiên Y là “vợ chồng cả Mọi…”) Từ đấy truyện tích được sửa đổi (hay chọn lựa) những chi tiết cho là hợp với tính chất thần linh: Bà tự xây tháp không có con cái xen vào, chuyện kết hôn mang tính cách trần tục được gỡ bớt bằng sự kiện khác thường, gỡ sĩ diện cho nam phái, là Thái tử Trung Quốc, người trần nhưng có thần lực mang nổi cây hương (thần) về cung. Công tích đối với dân chỉ được gói trọn trong một câu khuôn sáo “Ra tay sửa đặt kỉ cương”, bởi vì nho sĩ đã có những vị thần lúa, thần nông, thần dệt riêng rồi, không thể dành xưng tụng cho một người đàn bà. Thật khác hẳn vào thời kì họ Nguyễn còn ở địa vị “chúa”, những địa danh chung quanh kinh đô Phú Xuân đã mang đầy chữ “hương”, thần tính của Thiên Y, những tên lưu mãi đến ngày nay, dù người ta có thể không còn hiểu thấu ý nghĩa khởi đầu.

Bài Vãn Bà sử dụng ở tập họp tháp Nha Trang, nơi được coi là chỗ Bà xuất thân thì mang giọng văn lục bát bình dân tuy vẫn có dáng danh nho và ảnh hưởng Kiều rõ rệt.(20) Lời kể chú trọng đến những chi tiết gần gũi cuộc sống thường nhật (Bà có con trai, con gái, dạy dân làm ruộng, dệt vải, làm bẫy chống thú dữ…) và do đó, diễn tả hợp với lí thường tình về tấm lòng biết ơn của người đối với thần theo một cung cách rất là “người” (xây tháp tưởng nhớ) mà vẫn không hạ giá trị linh thiêng của thần. Thêm vào đó là những chi tiết địa lí xác nhận tính chất riêng biệt địa phương của thần tích.

Nói tóm lại thì Bà Chúa Xứ Chàm đã trở thành một bà thần Việt(21) qua thơ văn, mang dạng tiên nương trong một khung cảnh lung linh huyền ảo của Đạo Giáo mà chưa mất dấu vết xa lạ. Con bạch hạc của đạo Tiên chưa thay thế được con bạch tượng, con cá sấu là vật đỡ chân thần trong truyện tích; cơn giận dữ nổi dông gió đánh chìm thuyền bé của thái tử cất công tìm vợ, có dáng của một vị thần bất thường, chưa có sự nhuần nhuyễn khuôn phép của người vợ phải tòng phu… Cho nên, không lấy làm lạ rằng tên Bà trong thần điện mới đã được Việt hoá vừa theo cách diễn âm, vừa theo cách chuyển nghĩa, lẫn lộn hơi ngượng nghịu: Po Yan Ino Nưga / Thiên Yana Diễn Bà Chúa Ngọc Thánh Phi / Chúa Ngọc Diễn Phi. Tính cộng tồn văn hoá trong chữ nghĩa là biểu hiện tính cộng tồn trong sinh hoạt, là bằng chứng một thời của sự cộng tồn ấy dù có thể một thành phần của cộng đồng đã tan biến đi.

Ngoài khu đền tháp được coi là phân chia cho Bà và cha mẹ nuôi, chồng con, nằm nơi cửa sông Cái, dưới chân núi Đại An, còn có đền thờ vỏ lúa dị thường của Bà, có đền tương truyền do tướng Nguyễn Văn Thành lập (1787).(22) Hầu hết các làng ở Khánh Hoà đều có miếu Bà gần đình/chùa, cho là để tiện việc nhang đèn ngày rằm, mùng một.

Ta không lấy làm lạ về dấu vết thần Mẹ lúa của vùng Tây Nguyên thấy trong quyền lực của Thiên Y, bởi vì truyện tích của Bà cũng gắn liền với một quý vật rừng núi nơi này: trầm hương, mà vai trò vật trao đổi săn tìm của nó trên vùng biển Đông đã tạo nên một phần thần tích. Trên miếu Thiên Y ở Phan Rí ngày nay còn tấm bảng gỗ của viên tri huyện Hoà Đa sở tại ghi lại (1854) câu chuyện Bà tỏ quyền lực với một thương nhân Thanh như thế nào.(23) Quyền uy đó thể hiện nơi chuyện làm dông bão chận đứng tham tâm của kẻ ăn cắp thần vật, cũng như dông bão xưa kia đã tỏ với đạo quân của chồng Bà. Nghĩa là, với người Việt và với thời đại muộn thì Thiên Y đã thay thế thần sóng biển Po Riyak bây giờ đã mờ nhạt.

Bà Thiên Y còn lại gần đây của người Chàm thì sinh ra từ mây và bọt biển – như thần Venus – không chính chuyên như bà Thiên Y Việt, có đến 97 chồng, sinh nhiều con gái trên đất Khánh Hoà, đều là thần xấu.(24) Tập họp thần theo thoại này, chuyển vào người Việt không qua văn bia Phan Thanh Giản, mà riêng biệt hình thành một hệ thống tín ngưỡng liên quan đến sông nước, biển khơi, mang nhiều tính chất “phàm tục” hơn. Vị thần của dân chài hòn Đỏ (Nha Trang) có một phần tên quen thuộc của Thiên Y: Chúa Xứ Long Thần, Càn Long Chúa Xứ Nương Nương. Nhưng lối thờ cúng thật đặc biệt: Ngư phủ lấy gậy chọc vào lỗ đá nứt khi hành lễ cầu mong được mùa. Tên Việt của bà Lỗ Lường hay bà Lường đó cùng với tên Đĩ Dàng còn dáng Chàm (yan) cho ta hiểu sát nghĩa tên vị thần được thờ cúng với sinh thực khí.(25)

Muốn tìm tên vị thần được Thiên Y thay thế phải đi vào thời xưa hơn, và đến nơi còn nặng tính chất Chàm hơn. Vào 1/4 cuối thế kỉ XIX, E. Aymonier tả vị thần Yan Dari như bà Lỗ Lường: Trong các lễ cầu cho trẻ con lành mạnh, người ta lấy gậy chọc vào lỗ cây, đá, ụ gò mối…(26) Tên Việt Đĩ Dàng vừa là một phiên âm, vừa là một tỏ lộ ý thức phê phán do khác biệt văn hoá nhưng sự chỉ trích có vẻ không gay gắt lắm, bởi vì dấu vết của thần thấy hiện diện khắp nơi trong vùng. Trên một khúc sông Cái (Khánh Hoà), người chèo thuyền thọc sào vào Lỗ Đoi (lỗ đất trọc) để cầu mong được bình an trên sông nước. Có những hành động tương tự cho thấy một phần quyền lực của Thiên Y lẫn lộn trong hình dạng Yan Dari đi vào lối thờ cúng của dân chúng, chính quyền địa phương: Vào lúc hạn, nông dân một vùng ở Ninh Hoà (Khánh Hoà) thọc gậy vào lỗ nước sẽ thấy mưa, cũng như trong lễ đảo võ ở suối Lồ Ồ (Khánh Hoà), khi người ta lăn đá xuống suối thì mây ùn ùn kéo tới, như chịu tác động của cử chỉ giao hợp tượng trưng đó.(27)

Tính chất hoang sơ trong dạng vị thần sông biển của Thiên Y khiến ta không lấy làm lạ về lễ hiến tế người mà hẳn các vua chinh Nam đã biết từ rất lâu, chỉ được ghi lại một lần duy nhất với Trần Duệ Tông. Tục lệ đó còn được thi hành ở nửa đầu thế kỉ này – ít ra là ở một địa điểm rõ rệt, dù là thi hành lén lút. Chúng tôi cũng biết sơ qua những điều ông Lê Quang Nghiêm kể chi tiết hơn về việc đốt một trẻ em Thượng để cúng Mùa của ngư phủ Khánh Hoà. Cho nên có thể tin là thật chuyện E. Aymonier từ cuối thế kỉ trước, bảo chỉ nghe-nói về việc ông chủ đập Chàm dìm một đứa trẻ con nhà tử tế, khoảng 4, 5 tuổi ở đập để ruộng đủ nước cày cấy, hay chuyện dân chài ném một người đàn ông ra biển để tế thần Ngư.(28)

Vả lại cũng thật là dễ hiểu về một hành động như thế, đối với một tập đoàn người phải rời bỏ vùng đất liền tương đối bình yên ra nơi sóng gió, trời nước mênh mông. Cuộc sống tạo nên tâm tính “ăn đàng sóng, nói đàng gió” ấy quả thực không bình thường, luôn luôn bị đe doạ đối với sinh mạng, cơ nghiệp, nhiều hơn cuộc sống trong đất liền vốn cũng đã nhiều điên đảo rồi. Ở đây tế lễ mang tính cách cầu cạnh thần linh hơn là bày ra dưới dạng ma thuật trấn yểm. Có điều, cũng như mọi lúc tiếp cận khác với khu vực siêu nhiên, người ta vừa đến với thần biển mà trong lòng sợ hãi, lại vừa có thể thấy gần gũi trong một niềm kính cẩn thân tình. Sự mâu thuẫn được giải quyết bằng cách nhìn mở ra đối với những thần biển khác nhau.

Vị thần chính được tôn kính có hình dạng xác thân rõ rệt: cá voi, “Nam Hải Cự Tộc Ngọc Lân Tôn Thần” được triều Nguyễn cho vào bậc Trung đẳng thần. Các ông quan viết ĐNNTC đã mượn ý của Trịnh Hoài Đức (đầu thế kỉ XIX) khi nói về đền thần ở Phước Tỉnh (Bà Rịa) và nêu ra nhận xét về tính chất khu vực của tục lệ : “Duy có nước Nam từ sông Gianh đến Hà Tiên thường có linh ứng, còn ở biển khác thì không có sự tế độ ấy” – ám chỉ đến việc cá voi cứu người ngoài biển khơi.(29)

Đã có nhiều nghiên cứu về tục lệ thờ cúng cá Ông này – tang lễ khi Ông “lỵ” (luỵ – tấp vào bờ, chết), hát hò riêng biệt khi cúng tế, sự gìn giữ, chăm sóc “ngọc cốt”… nhưng ta cũng nên lưu ý rằng trong các Dinh Vạn không phải chỉ có ngọc cốt của cá voi lớn nhỏ mà còn có cả của rùa biển, ba ba, đẻn / rắn biển (Bà Tím, Ông Sứa, Mộc Trụ Thần Xà…) Và bao trùm trên hết là Bà Chúa Xứ. Tế lăng Ông Nha Trang có nhắc đến Bà, miếu Bà trên hòn đảo nhỏ ngoài khơi La Gi (Bình Thuận), sắc vua Thiệu Trị phong cho Bà nằm trong Dinh vạn Thuỷ Tú (Phan Thiết) theo chúng tôi thấy…

Khía cạnh sinh hoạt hội lễ biển ở đây tuy mang tính cận đại mà cũng không kém vẻ ồn ào náo nhiệt trong sự thành kính, tôn trọng thiêng liêng…

Lễ Cầu ngư ở Bắc Vọng Đông (Thừa Thiên)(30) núp bóng một nhân vật lịch sử khuyết danh – bà Tơ giúp vào việc bỏ về Nam của Nguyễn Hoàng năm 1600 – nhưng rõ ràng là thuỷ thần đã chứng giám hết các nghi lễ tiến hành trên biển, trước miếu với các thầy pháp, các nghi thức, vật phẩm đã trở thành khuôn thức chung (niệm chú, đốt vàng bạc, dâng rượu thịt…) nếu không có chi tiết thô kệch “Mầng Bà! Mầng Bà!” của người ngư phủ già nhảy quanh bàn thờ, vỗ tay, hét, nếm thịt cúng cho thần an tâm hưởng. Không thấy người quan sát cho biết người ta đã múa thế nào, hát những gì, nhưng sự lướt qua đó khiến ta nghĩ rằng không có chỗ cho những bài diễn xướng thường thấy hơn trong tục thờ cá Ông.

Các Bạn Chèo – ít ra là từ vùng nam Hải Vân đến sát Bà Rịa – đều có những bản văn giống nhau trên đại thể để diễn xướng trong các lễ đưa đám cá voi, mở mùa cá theo một cách thức trình bày mang tính chất hát bội rõ rệt.(31) Chúng ta có thể thấy bản văn gốc là bài Chèo Ông dùng trong tang lễ cá voi, và các bản văn chuyển dạng là Chèo Linh (đưa linh hồn người chết), Chèo Cô hồn. Chúng được lựa chọn để dùng trong những ngày lễ hội lớn: lễ kì an, mở mùa cá, ngày kị chính của lăng Ông ở mỗi Dinh Vạn hàng năm…

Ở đây hình như lại cũng có thể thấy lớp văn hoá đáy của các dân tộc vùng biển xa xưa trong những lời ca rất mới:

Ông vô ủ dột trời mưa,
Hai bên bả trạo chèo đưa Ông về.

Diễn xướng xoay quanh hình dạng một chiếc thuyền tượng trưng với các nhân vật điều khiển có thứ bực (Tổng Lái, Tổng Mũi, Tổng Thương – đứng giữa), và những tay chèo (bả trạo) khiến chiếc thuyền, nhân vật và cảnh trí thấm đượm tính chất thiêng liêng – hình như có vướng vất hơi hướng lễ Tiwak của người Dayak trên đảo Borneo đã làm cơ sở cho V. Goloubev lập thuyết giải thích các hình đúc trên trống đồng Đông Sơn. Có chiếc thuyền đưa linh hồn người chết về nơi yên nghỉ nào đó:

Nay linh cửu đưa ra khỏi biển,
Thôi thuyền ta trở lại giang tân…

Nhưng quan niệm chuyển tiếp cũng đã được nhìn theo lăng kính Phật Giáo:

Thuyền bát nhã đưa người lui tới,
Đò âm dương kẻ lại người qua…

và lối trình diễn thì theo dạng hát bội cận hiện đại, với những chi tiết đổi thay theo nguồn hứng văn chương của người đặt bài cùng những chi tiết địa phương. Tâm tình của người trình diễn qua những lời cảm khái về sự tử biệt sinh li, về công đức của thần đối với người, về kiếp nhân sinh, đượm màu Lão Trang qua sự chấp nhận của nho sĩ. Tóm lại, diễn xướng Chèo Bả trạo được trình bày theo quan niệm và khuôn khổ của một tuồng hát bội thu nhỏ.

Ta không quên rằng trên vùng đất Đàng Trong cũ thuộc Trung Bộ ngày nay, hát bội tuy có đưa gốc tích từ ông tổ Đào Duy Từ (1572 – 1634) – mà không có chứng cớ thuyết phục, chỉ bằng vào gốc xướng ca của ông này – nhưng sự phát triển nổi bật của nó là từ non nửa sau thế kỉ XIX, với nhóm cử nghiệp Bình Định (Tú tài Nguyễn Diêu ở Nhơn Ân, thầy của Đào Tấn, chẳng hạn) và được nâng cao trình độ tổ chức, sáng tác tuồng tích, trình diễn với Đào Tấn (1845 – 1907) của một thời nhà Nguyễn tàn tạ nhưng còn đủ sức kìm hãm địa phương không theo những biến đổi ở hai đầu Nam, Bắc. Chúng ta cũng không rõ sự tiếp xúc với văn hoá mới qua những giao tiếp với người Pháp có ảnh hưởng như thế nào đối với ông tổng đốc nghệ sĩ này, nhưng khác với miền Bắc còn nặng nề quan niệm xướng ca vô loài thì ngay ở Trung Kì, đám văn thân cuối thế kỉ XIX qua thế kỉ XX, lại tự mình đặt tuồng, đóng tuồng nâng cao giá trị hát bội trước mắt quần chúng, thành một hấp lực thu hút các hình thức trình diễn quần chúng khác. Trò chơi tổ tôm điếm quan dạng của tầng lớp quý tộc, bình dân hoá thành lối đánh bài chòi vào dịp Tết, được kết tinh tách biệt thành lối hô bài chòi có tuồng tích. Và chẳng biết khởi thuỷ từ lúc nào mà lối hát bả trạo lại được đem ra trình diễn trước thần cá voi với đủ giọng nam, khách…

Trong sự tan rã của chế độ chính trị truyền thống, các sinh hoạt tập họp quần chúng có sức đề kháng lâu dài hơn, nhất là trong những sinh hoạt đánh mạnh vào cảm tính của người dân: tuồng và hội lễ. Trên đất Nam Kì thuộc địa, với sự tàn tạ nhanh chóng của lớp sĩ phu khoác áo quan quyền nhà Nguyễn đồng thời với sự lấn lướt chính trị văn hoá mới, hát bội gắng gượng trỗi dậy nhưng lại lập tức mất độc quyền khi nảy nở kịch nghệ cải lương – cái tên rất có ý nghĩa nếu ta không chỉ dừng lại ở phạm vi sân khấu. Hát bội, nhìn ở khía cạnh văn chương, mang hình thức của một thứ văn xuôi không thể phát triển hơn trong thời cũ thiếu vắng văn xuôi, đến lúc này lại gặp một nền văn chương quốc ngữ do người Pháp đưa lại, nó trở thành một thứ đại biểu cho truyền thống trong trào lưu mới. Một thời nó đã hiện diện để nâng cấp cho văn chương quốc ngữ Nam Kì, khác với mục đích của các quan chức thuộc địa chỉ cần dùng lối viết chữ mới như một công cụ cai trị mà thôi. Nhìn ở khía cạnh bảo thủ này, ta hiểu được hát bội, khi chen vào trong những tục lệ đã ăn sâu vào trong tít mù của thời gian, nó cũng góp phần vào việc ghìm giữ truyền thống trước sự đe doạ đổi thay xã hội, hiện diện cụ thể nơi quyền bính của người Pháp.

c. Một thần biển biến dạng: thần Bạch Mã Thái Giám

Tập họp ĐNNTC về miền Bắc cho thấy tên thần Bạch Mã nơi đền thờ thần Long Độ/Đỗ cũ, mà theo VĐULT thì thần này đã từng cầu cạnh Cao Biền trước khi thành kẻ cản trở thù địch, khiến ông tiết độ sứ này đoán ra sự thất thế trên đất phủ Đô Hộ phía Nam – và người nay thì coi là lời thú nhận thất bại của chính quyền cai trị phương Bắc. Nhưng ĐNNTC cũng cho thấy rằng thần Long Độ của thời Bắc thuộc, của Lí, của Trần không còn linh thiêng nữa và đã bị “truất phế” – chắc là sau thế kỉ XV – thay vào đó là con ngựa thần dẫn đường cho họ Lí xây thành Thăng Long, như một thoại khác mượn từ câu chuyện xây thành Cổ Loa trong đó thần Kim Quy bị thay thế vai trò. Thế rồi lại thêm một lần hạ cấp nữa với triều Lê tàn tạ, họ Nguyễn chiếm lĩnh rồi mất quyền, thần đi xuống làm thành hoàng làng.

Nhưng trên các phần đất phía Nam, người ta hay nói và thờ một vị thần Bạch Mã khác mà tên thường được ghép với danh xưng chỉ nhân vật trong tổ chức nội cung của vua chúa: thái giám. Truyền thuyết về con ngựa bạch trung thành, có đầu được thờ ở thôn Phú Lương (Phú Yên) kéo dài sự tích từ đất Bình Định qua Phú Yên đến đèo Cổ Mã thuộc Khánh Hoà, và còn dài đường đất hơn nữa nếu ta bám theo mình con ngựa rơi xuống biển.(32) Văn tế đình của tỉnh Khánh Hoà có kêu cầu đến vị “Thái Giám Bạch Mã Tôn Thần.” Một bản sao văn tế đình từ bản gốc 1809 ở vùng Gia Định cũng có tên vị “Trung đẳng thần” đó giữa 43 vị thần được kể ra.(33) Chúng tôi gặp được ở đất Bình Thuận, câu chuyện về một ông Bạch Mã Thái Giám tên Tài Công Lan(34) áo giáp kết bằng tiền (chắc có thêm ý nghĩa bùa chú), đi đánh trận bị tên, cưỡi ngựa chạy về làng quê (gần tháp Phố Hài) mới ngã xuống chết. Dân lập miếu thờ và có lời đồn trước khi bị phá dỡ năm 1945, trong miếu còn treo chiếc áo giáp kia. Thần Bạch Mã cũng có mặt ở miếu Phước Hưng, làng Vĩnh Phước (Bạc Liêu),(35) chưa kể các con ngựa trắng được thờ trang trọng trong đền các công thần nhà Nguyễn như Võ Di Nguy, Trương Tấn Bửu (có cả giỏ cỏ tươi!), trong đình Phong Phú (Thủ Đức).

Như vậy, ta thấy có một vị thần gốc là con ngựa – thêm chi tiết màu trắng, con ngựa kim như giới bình dân thường gọi. Thần về sau có tên Bạch Mã Thái Giám mà sự xáo trộn văn pháp Hán Việt cũng sinh ra tên Thái Giám Bạch Mã, hay, được kiêng tên chính chỉ gọi trống trơn là Thái Giám như vị thần thờ ở Quảng Ngãi – theo ĐNNTC, chung với thần Ngũ Hành, và thần thờ ở An Lương (Khánh Hoà) cùng với chúa Ngọc, Thuỷ Long, thành hoàng.(36)

Con ngựa trắng là vật linh thiêng của tín đồ nhà Phật. Trong truyện về đạo Phật lần đầu truyền đến kinh đô Lạc Dương (thế kỉ II) có con ngựa trắng chở kinh. Không những chỉ có truyền thuyết nói về con ngựa trắng giúp Lí Thái Tổ xây thành Thăng Long mà lịch sử cũng ghi ông có con “Bạch long thần mã” biết trước lúc nào vua ra đi, còn con vua, Lí Thái Tông sau này – thì có tên là Phật Mã, con ngựa đưa Phật xuất gia, con ngựa được trọng vọng cả ở một đạo Phật cách tân, có tượng đài trên Toà Thánh Cao Đài Tây Ninh. Con ngựa như thế ở phía Bắc giúp vua Lí thì ở phía Nam, theo sự tích truyền qua những lưu dân Trung Quốc vùng miếu Phước Hưng, cũng từng giúp vua Chân Lạp dựng và giữ nước.

Mọi thần tích bắt đầu từ một truyện Tiền thân: con ngựa Balaha.(38) Đây là câu chuyện 500 người lái buôn Ấn ra ngoài biển đến một hòn đảo có đám nữ nhân ăn thịt người, nhưng lại tha và chịu lấy họ. Chuyện chấm dứt ở đây nếu tình hoài hương không lôi kéo họ sống trong đau khổ nhớ nhung. Một vị Bồ tát thương tình hoá thành con ngựa trắng đem họ về đất liền. Khối tượng Neak Pean (Kampuchia, cuối thế kỉ XII – đầu thế kỉ XIII) diễn tả sự tích ấy với cảnh một nhóm người đang tranh nhau bám vào mình ngựa thần. Chi tiết truyện tích có một chút hơi hướng thần thoại Hi Lạp ở chỗ Bồ tát dặn họ không được quay đầu nhìn lại luyến tiếc vợ con, nhưng họ không kềm được nên bị rớt xuống biển hết, trừ một người sau này trở thành vua Ấn.

Một đền Bạch Mã ở Thăng Long không thể lan xa với nhiều chi nhánh chỉ vì, dù là chuyện Tiền thân, chuyện Phật, nó chỉ là một sự biến nhỏ trong trăm ngàn chuyện kì lạ của tôn giáo, không gợi nên trong đầu óc người nông dân Việt một sự đeo đẳng đặc biệt nào ngoài sự truyền đạt của giáo lí đem lại. Chỉ có đám dân chài, thương buôn phải đương đầu với biển cả, thì sự kiện thần cứu người bị nạn ngoài khơi mới là điều thiết thân để họ ghi nhớ, cầu khấn và do đó sự thờ cúng mới lan rộng. Có thể tên đền Bạch Mã đã tranh mất tên thần Long Đỗ mang tính cách Đạo Giáo, chỉ vì sự phát triển thương nghiệp trên đất Thăng Long đã mang mức độ phồn thịnh hơn trước khiến dẫn đến sự thay đổi danh xưng. Vậy thần Bạch Mã (Thái Giám) là thần của dân thương buôn qua lại trên biển. Trong lời khấn chen vào lúc tế đình ở Khánh Hoà với danh hiệu: “… lợi vật (tôn thần)”, trong lời gia tặng “Bảo An Lợi Vật” ở sắc thần 1809, cả hai đã có dáng dành cho dân thương buôn, nhưng dấu vết rõ rệt hơn nằm trên tờ sắc phong đề ngày 29 tháng 11, Tự Đức 5 (9-1-1853) cho thần một đình ở vùng Sài Gòn: “Giương Uy Ngự Vũ Bảo Chướng Kiện Thuận Hoà Nhu Hàm Quang Thượng Đẳng Thần.” “Hàm Quang” là tước phong cho thổ thần theo lệnh năm 1850, nhưng thần từ bậc trung đẳng qua gần 50 năm được thăng lên bậc thượng đẳng chính vì người ta đã nhận ra thêm tầm quan trọng của công tích: không phải chỉ “làm lợi” hay “giữ yên” chung chung mà còn là” Giương uy, chận mưa, ngăn gió chướng”. Sự tích về thần Phước Hưng (Bạc Liêu) giải thích bởi chính người Khmer, dân gốc thờ thần nơi này, chứng tỏ tính chất biển của thần: Vua Chân Lạp xưa thất lạc một con ngựa trắng rồi thấy thân cây trôi trên biển giống hình ngựa, vua cho là ngựa đã thành thần nên sai vớt lên lập miếu thờ, đặt tên là miếu Xà Bê (ngựa cây). Chuyện mình con ngựa rơi xuống biển ở Khánh Hoà cũng cùng một dạng của dấu vết biển, dấu vết mờ nhạt của truyện tích Phật. Con ngựa Balaha là tiền thân của Thích Ca theo một tích xưa, còn với một tích muộn hơn thì vị Bồ tát kia là Avalokitesvara, Quan Âm của Phật Giáo Đại Thừa, Quan Âm Nam Hải của dân qua lại trên biển Đông thường hay kêu cầu tai qua nạn khỏi.

Một truyện tích đi theo hai ngả qua lục địa, qua đại dương với những hành trình không giản dị, có tác dụng đậm nhạt theo với những nhân vật chuyên chở sự tích, đã gặp lại trên phần nửa đất Việt ngày nay, tất phải phức tạp hơn bao giờ hết và có khi mang những hình dạng không dễ nhận ra với những tính chất không phải của lúc ban đầu nữa. Nhưng sự kiện lưu dân Trung Quốc đến ở Bạc Liêu gần đây còn tiếp tục thờ một đền ngựa-trắng-trên-biển của dân bản xứ Khmer, chứng tỏ đã có sự tương đồng căn bản trong sự thờ cúng ở địa điểm này của hai tập đoàn dân tộc trước, sau dù rằng trong hoàn cảnh văn hoá riêng, người Trung Hoa đã có một thứ Quan Âm đạo giáo hoá là Thiên Phi, Thiên Hậu mà đền miếu đã rải ra trên bờ biển Việt Nam, nơi những vùng định cư của họ.

Nhưng giữa hai dân tộc thờ thần Bạch Mã / Avalokitesvara thì dân Khmer còn giữ được bằng cớ đền tượng nhiều (có lẽ ngay từ thế kỉ VI), còn ở người Chàm thì không thấy, trừ dấu vết dân tộc học – mà lại phải đoán định gián tiếp qua người Việt thời nay. Dù sao thì dấu vết đó cũng là bù đắp cho sự hiểu biết về một dân tộc một thời vùng vẫy trên biển khơi – hơn cả dân Khmer nặng tính nội địa hơn. Như đã nói, ta có thể thấy thần Bạch Mã còn được lưu truyền đến thời gian gần đây ở Quảng Ngãi, Phú Yên, Khánh Hoà, Bình Thuận và chính từ sự nối tiếp Chàm-Việt trước sau của đối tượng thờ kính này mà ta tưởng có thể tìm ra ý nghĩa thuộc tính “thái giám” được ghép vào thần Bạch Mã cũ. Chúng tôi muốn nhắc đến truyện tích và sự thờ cúng thần ở Bình Thuận, người tuy sử sách không nói rõ tính chất chủng tộc nhưng được dân địa phương tin là một người thiểu số.

Đối chiếu các ghi chép lịch sử, khung cảnh địa lí và truyền thuyết lưu hành, ta thấy khi thần hoá một nhân vật có nơi thờ tự của vua Nguyễn ban như ông Tài Công Lan này, những người dân Việt trong vùng trong khi chấp nhận một thần linh địa phương theo lệnh vua cũng được hướng dẫn bởi nhu cầu thích ứng trong sinh hoạt, bởi (trong tiềm thức) muốn biện minh cho sự thờ cúng một nhân thần “mọi”. Sự thờ cúng này động đến tinh thần tự tôn của người chiến thắng, chỉ có thể xoá bỏ hay che lấp đi bằng hình ảnh một vị thần đích thực của quá khứ lâu đời tại địa phương vượt lên trên hàng rào ngăn cách chủng tộc. Sự lắp ghép này khiến cho nét thần linh cũ nổi bật hơn nhân vật lịch sử và do đó, ta nắm bắt dược hình tượng đích thực về thần trong đầu óc người dân. Trong trường hợp này thì chữ “hình tượng” có thêm phần bằng cớ vật chất cụ thể: Chúng tôi đã đến thăm mả của ông tướng/thần này (1971) và thấy trước nấm mộ, trên nền vôi có tượng phẳng mặt – bị gãy vỡ, có phần đã rời ra – nhưng rõ rệt là đầy đủ hình của một con ngựa quét vôi trắng. Và theo chúng tôi, chi tiết này là quan trọng: Con ngựa không có cái chỉ cái giống.

Tượng thần có dấu chỉ giống thường không ít, nhưng sự hổ thẹn thông thường đã khiến cho người ta biểu lộ tính nam nữ trên tượng bằng những phụ tính khác, hay bỏ hẳn đi không quan tâm tới bằng một luận cứ của lí thuyết, ví dụ ở đạo Phật là Phật không có giới tính (trừ Quan Âm là trường hợp phát sinh muộn như ta đã thấy – mà ở đây thì giới tính cũng chỉ ở dáng vẻ bên ngoài). Quan niệm Phật Giáo về chuyển kiếp luân hồi vẫn đặt vấn đề cấp bực – điều đó thật thường tình – nên khi người ta không thắc mắc về ông Phật trong chùa sao không có… thì trái lại vẫn phải lưu ý đối với con ngựa không giống. Nói cách khác, danh xưng Bạch Mã Thái Giám là từ hình tượng con ngựa trung tính mà ra. Ở Bình Thuận, con ngựa cưỡi của một nhân vật lịch sử là yếu tố mượn để ông thần xâm nhập vào đền, khiến thế nhân gọi người cùng lúc với tên thần. Ở các nơi khác không có một nhân vật lịch sử để thần dựa vào, thần thuần tuý là Bạch Mã Thái Giám, hẳn là theo cách gọi của những người đầu tiên thấy một tượng đài theo một cách thức xấu đẹp nào đó, có hình con ngựa trung tính.

Với thời gian thì thì tính cách biển của người Chàm không còn nữa, vương quốc Khmer vốn mang tính cách nội địa càng nội địa hơn khi người Việt chiếm các vùng cửa sông Đồng Nai, Cửu Long nên thần Bạch Mã không còn gì là dấu vết thần biển (ngoài những rơi rớt văn từ trong tế lễ), và biến dạng đi hoặc thành những hình thức phối hợp, hoặc bị thay thế hẳn. Thuộc tính “thái giám” gán ghép bởi người Việt, quen thuộc với người Việt (qua cách nhìn hệ thống cung đình) ở vùng Đàng Trong cũ, có lúc nổi bật lên như trường hợp ở Quảng Ngãi, nhưng có lúc lại mất đi, dạng hình thần chỉ còn giữ lại ở tên núi (Bạch Mã, phía nam Huế). Con ngựa trắng lại lẫn lộn vào trong một đề tài huyền thoại khác: Con ngựa thiêng với chủ tướng bị chết, rời khỏi chiến trường về một nơi tốt đẹp đã định – vai trò của ngựa và người thay đổi nổi bật trong câu chuyện tuỳ theo ảnh hưởng địa phương và chủ thể dựng cốt truyện tác động đến.

Tướng Tài Công Lan của truyện tích Việt Bình Thuận bị tên, cưỡi ngựa chạy về quê cũ, ở đây, người nổi hơn ngựa, nhưng trên hình tượng thờ cúng và trong đầu óc người dân thì ngựa nổi hơn người. Vị thần Cathun của dân Chàm Bình Thuận còn được cầu khấn vào đầu thế kỉ này, không có kết quả thảm thương của ông tướng Việt nhưng trong lúc ung dung cưỡi ngựa với roi đỏ, lục lạc reo thì sẵn sàng quay đầu, hướng ngựa về phía có tiếng bà bóng gọi để hưởng lễ cúng (rượu, trứng gà). Đó là điều gặp gỡ quan niệm phong thuỷ, thần linh Việt khi người ta nói về sự hưởng “huyết thực” hoặc ở quê nhà hoặc ở một nơi Trời định như ta gặp trong các thần tích muộn.

VĐULT vào thế kỉ XV (Nguyễn Văn Chất) không có thần Đoàn Thượng, thế rồi có lẽ những vấn đề trung quân đặt ra với các biến động của nhà Lê sống vất vưởng cùng với sự phồn thịnh của tin tưởng phong thuỷ, khiến tạo thành câu chuyện (gọi là) ông trung thần của nhà Lí đánh nhau bị đứt đầu, cưỡi ngựa chạy đến một nơi được thần nhân chỉ định mới ngã ra chết. Thần tích như thế hẳn đã phổ biến trong nửa sau thế kỉ XVIII, được Phạm Đình Hổ ghi lại mà câu chuyện đã thành cố định nếu so với các trang viết về Đoàn Thượng của đạo nhân quán Tam Thanh vào năm 1919.(40) Các nhà sưu tập ĐNNTC lại thấy ở tỉnh Thanh Hoá cũng có một ông thần “Đoàn Thượng” như thế, ông thần mượn cái tên của nhân vật lịch sử Lê Cốc/Ngọc ở thế kỉ VIII, làm con ông này, chứng tỏ đây là truyện tích mượn. Bởi vì đáng lưu ý là Thanh Hoá cũng có đền Đoàn Thượng. Như thế thần tích Đoàn Thượng ngoài dấu vết lịch sử còn bao quát cả một đề tài tín ngưỡng, có thể nói từ phương Nam ra theo với sự giao tiếp và phá vỡ phân tranh trong thế kỉ XVIII. Thần Bạch Mã đi ra, gặp đâu hay đấy, đã nhập vào con ông Lê Cốc, lại vào Đoàn Thượng, lấy xác thân của hai nhân vật lịch sử xác định nên không thể trộn làm một, đành phải giữ cái thế chia hai đến ngày nay.

Đề tài đó được nối kết ở câu chuyện ông Giám sát Tư mã (không tên riêng) ở Quảng Trị.(41) Lại cũng vẫn một ông Đoàn Thượng, cũng một vị tướng, nhưng chức phận của thần làm nổi lên một con ngựa (Tư mã) và, tuy khó khăn nhưng cũng gợi đến một ông quan hoạn (Giám sát). Thôn Như Lệ (thờ ông thần ấy) đã có tên trong Ô Châu cận lục, nhưng sách này không nói rõ rệt đến tên ông thần, chứng tỏ truyện về thần cũng mới xuất hiện về sau và vì nằm giữa hai kinh đô văn vật nên có tính chất quân quyền nghiêm túc hơn, không làm nổi lên danh xưng Bạch Mã Thái Giám như ông thần Bình Thuận.

Thần Bạch Mã Xà Bê của Khmer sau khi hết vai trò cứu nước giúp vua của thời kì Chân Lạp, cũng thay hình đổi dạng theo với đám lưu dân Trung Hoa đã quên quá khứ đe doạ của biển, nên tìm cách giải thích tính chất ông thần đang thờ cho hợp với khung cảnh mới: Miếu Phước Hưng trở thành miếu Ông Bổn, thờ thành hoàng bổn cảnh. Rồi cũng như các tộc đoàn lưu vong khác, sự tự kiêu đã khiến cho các lưu dân Trung Quốc không dừng lại ở một ông thần bổn cảnh chung chung mà lại gán ghép thần với một danh nhân của họ – điều này cũng hợp với quan niệm thần linh là nhân thần. Minh dân lưu vong nhớ đến thành tích to lớn của một vị thái giám đã nhiều lần đưa chiến thuyền xuống phương Nam, qua Ấn Độ Dương rồi trở về, nên thờ cụ thể ông Bổn là Thái giám Trịnh Hoà. Vì thế, thần Bạch Mã, Thành hoàng, Thái giám chen chúc trong các chùa Ông Bổn, ở đó thần Bạch Mã gốc mờ nhạt hình bóng nhưng vẫn thấp thoáng bên trong, như làm bằng cớ cho tính chất mơ hồ, pha trộn của danh xưng “chùa” chỉ nơi thờ tự.

Những sự kiện thu nhận, chuyển đổi, biến dạng lẫn lộn thần linh như thế là điều thường thấy trong sự giao tiếp giữa các dân tộc. Nhưng dù là không rõ rệt, sự tan rã của hệ thống chính quyền nhà Nguyễn cũng đã có ảnh hưởng mặt này hay mặt khác vào sự biến đổi. Kết quả hiển nhiên là khác với các triều đại trước, các thần linh không có chiều hướng nâng cấp mà phải đứng sựng lại và toả rộng theo chiều ngang ở tầm mức thấp trong xã hội, ở khu vực thôn quê, nơi mà văn hoá Tây Phương qua quyền uy cụ thể của người Pháp chưa đụng tới trong khi họ đã bẻ gãy thế lực vua quan, từ đó phá vỡ nguyên tắc tác động đến cõi linh thiêng của lớp người này, dù rằng thói tục vẫn tiếp diễn gượng gạo.

Bình thường thì người dân cũng chỉ lưu tâm đến các vị thần linh theo sát cuộc sống của họ (thổ địa, con ma, thần cây đa…) hơn là các vị thần cao vòi vọi cưỡi xe mây, sống trên thiên đình, Phật giới cao tít. Nhưng khi hệ thống chính trị thế tục theo truyền thống còn vững thì còn có thực tế để lôi kéo họ ngước tầm mắt nhìn lên cao hơn những gì họ tiếp cận hàng ngày, để ngưỡng vọng, chịu lôi cuốn theo. Điều kiện đó qua thế kỉ XX thì rõ rệt đã tan biến dù còn một chút gắng gượng tôn trọng truyền thống của người Pháp, hoặc bởi nhu cầu chính trị, hoặc bởi từ chính bản thân của một số người cai trị thừa hưởng sự tốt đẹp của nền văn hoá đã đưa họ đến mức toả rộng trên thế giới. Trong buổi đầu kháng Pháp ở thế kỉ XIX, người ta kêu gọi đến thần linh bảo vệ đất nước như một thời đồng loạt vào thế kỉ XIII. Nam Kì ở vào buổi đầu đó của phản ứng nên hình ảnh vua vẫn còn đi theo thần linh đến cả những giai đoạn về sau theo một hiện tượng co rút, cố thủ dễ hiểu. Nhưng ở một giai đoạn tiếp theo trên cả nước, thần linh phải lùi bước, sau đó sự viện dẫn đến tinh thần dân tộc, ái quốc nổi lên đi kèm với vua trong một lúc, mãi cho đến khi ông vua bị bỏ rơi thì ông thần đã lẩn khuất ở một ngóc ngách nào rồi. Trong tình hình diễn tiến như thế thì người dân bình thường càng thấy là tự nhiên khi chỉ phải lưu tâm đến các thần gần gũi với cuộc sống của mình thôi.