Thần linh một khi đã được thờ cúng, đã có một trú sở nhất định thì ít hay nhiều cũng là một loại thần đất trong vùng, có lãnh vực quyền uy co dãn với đám dân chúng đến cầu xin bảo trợ, cảm nhận được uy thế của thần quanh vị trí trú đóng. Đối với dân chúng nông nghiệp thì “đất” còn có nghĩa là đất sản xuất, và thần đất ở đó tiến đến chỗ thành những thần linh bảo vệ mùa màng, cai trị đất từ cõi linh thiêng và có quyền uy – hay nói theo một nghĩa nhân bản hơn, có nhiệm vụ bảo đảm sự an toàn của người dân trên vùng đất ấy. Ý thức này được phát triển theo với đà biến đổi chính trị, xã hội trong những thế kỉ Bắc thuộc và càng nổi bật hơn vào thời độc lập.
Các thần sông, cửa biển nơi những vùng danh tiếng đã kể, theo như những ghi chép còn lại thì có vẻ như không dính dáng gì đến nông nghiệp, nhưng qua chuyện thần Đằng Châu, ta nghĩ rằng các thần nước khác, vào lúc chưa được quyền uy thế tục làm nổi bật những nhiệm vụ mang tính lãnh thổ rộng lớn hơn, thì nhiệm vụ bảo trợ dân chúng nơi vùng của họ chắc có mở rộng đến việc làm mưa cần thiết cho mùa màng. Bằng cớ thần sông ở Đằng Châu làm mưa và giúp đỡ dân chúng cùng chứng tỏ thần uy với một ông lãnh chúa có thực ấp ở đấy, thấy ở VĐULT với Lê Ngoạ Triều khi còn là hoàng tử – hay với Lí Công Uẩn theo LNCQ. Lại có một chứng dẫn khác nằm trong thần thuyết về sự thác sinh của Phạm Bạch Hổ: Mẹ ông vào miếu nấp mưa, giao phối với Thần trong cơn mưa, có mang ông sứ quân nhập cuộc tranh chấp vào giữa thế kỉ X.(12) Không cần thắc mắc về các chuyện có liên quan đích thực hay không với ông sứ quân này hay ông vua nọ, truyền thuyết để lại đã cho ta thấy vai trò phồn thực của ông thần sông ở Đằng Châu.
Truyện Sóc Thiên Vương ghi muộn ở thế kỉ XV(13) nhưng nhắc một chuyện đã trở thành truyền thuyết đến lúc bấy giờ, cho ta thấy có một ông thần đất địa phương nằm ngoài vòng quản lí của nhà nước thuộc địa. Thần núi Sóc (Vệ Linh) sau này được đồng hoá với thần Phù Đổng để cho ông Đổng Thiên Vương đánh xong giặc Ân liền phi ngựa đến núi Vệ Linh “trèo lên cây đa mà bay lên trời, để áo và dấu tích lại, đến nay vẫn còn, người trong thôn gọi cây ấy là cây Dịch phục (cởi áo)”. Tài liệu dân tộc học ngày nay cho biết(14) người Thái Đen có hai thần đất thờ ở hai lùm rừng bất khả xâm phạm: thần của mường (phi mường) là một cây lớn ở nơi đi vào làng chính của mường, thần đất riêng của chúa mường (lak mường) chỉ là một cây cột gỗ có tên “cột của mường”, hay “cột để đặt áo bên cạnh (lak sua)”. Tên cây cột có ý nghĩa gần với Dịch phục đó, là do phép tắc bắt buộc viên tạo mường dù có hay vắng mặt trong buổi lễ cũng phải để lại đó một cái áo dâng thần, nếu không thì thần không xuống hưởng cúng. Sự nối kết truyền thuyết cho ta thấy có những mối tin tưởng gần nhau, có thể xâm nhập lẫn nhau, của những tập đoàn người trên đất thuộc địa An Nam mà do sự phát triển không đồng đều giữa vùng đồng bằng và vùng rừng núi đã làm cách biệt càng lúc càng xa.
Sự tách biệt đồng bằng rừng núi về mặt hành chính xuất hiện năm 271 khi Thứ sử Đào Hoàng cắt các vùng thượng du của Giao Chỉ, Cửu Chân làm các đơn vị hành chính riêng. Từ đó, những tập đoàn chung quanh đồng bằng đã được gọi riêng là Lí, Lái, Lão. Rồi đến đời Đường, các châu đồng bằng phải chịu sự cai trị trực tiếp trong khi trên vùng cao, các châu ki mi (ràng buộc lỏng lẻo) chỉ giữ gìn được qua quyền uy quân sự của các đô đốc. Đấy chính là giai đoạn mở đầu định hình những truyền thuyết riêng trên đất Việt về sự phân biệt vùng cao – vùng thấp, núi non – sông biển, tách ra từ một vũ trụ luận nhị nguyên đối kháng, chung cho các dân tộc trên một lãnh địa rộng lớn từ Trường Sa Ngũ Lĩnh đến các đất tận cùng phía nam đại lục.(15)
Vì sự tương hợp sinh hoạt đối với vùng xuất phát của họ nên các quan cai trị ở thuộc địa đã chăm chú nhiều đến sự phát triển ở đồng bằng. Quan niệm lãnh thổ của họ là lãnh thổ đồng bằng. Do đó, các biến động được ghi lại trong sử sách của họ mà ta phải theo về sau, phần rất lớn là ở đồng bằng, bao gồm các trị sở lớn nhỏ, ở đó, theo với đà phát triển chung, dân bản xứ cũng đổi thay để các thần linh ngự trị trong vùng phải mang danh xưng mới có dấu ấn của phương Bắc.
Những thần linh địa phương có trú sở trên vùng đất với tín đồ thờ cúng, như đã nói, đã là một thứ thần Đất, tuy ta không biết tên xưa cũ riêng biệt được gọi là gì. Chuyển sang từ Hán, đó là những Thổ địa, Thổ thần mà cấp bực ở quận, huyện từ các triều đại Hán, Lục Triều riêng biệt được hưởng tế lễ, có tên là Thành hoàng. Vị thành hoàng được chính thức cúng tế đầu tiên năm 555 là của thành Dĩnh, khi Mộ Dung Nghiễm giữ ngôi thành ở Vũ Xương này. Đến đời Đường thì mỗi lần lập cơ cấu hành chính mới là người ta xây đền thờ thành hoàng nơi ấy. Thần đất ở làng, khu phố, cầu đường, cánh đồng, đền đài, công thự… là của dân chúng, ngang tầm dân chúng nên đành chịu lép vế, không có chức tước. Thứ bực thành hoàng – thổ địa thành hình từ đó.
Như thế thành hoàng Trung Quốc ban đầu cũng là một nhiên thần, lâu dần mới được nhân hoá. Thành hoàng theo nội dung mới, là người từng làm quan cũ ở đấy – và thanh liêm, nghĩa là có đức hạnh. Thành hoàng là quan của một hệ thống triều đình ở cõi linh thiêng. Có điều đáng lưu ý là các nhân vật được ghi lại, làm việc tế thành hoàng sau lần tiên khởi, là các thi nhân: Trương Duyệt ở Kinh Châu năm 717, Trương Cửu Linh ở đất Hồng năm 727 và Đỗ Mục ở đất Hoành năm 842.(16)
Ở phủ Đô hộ An Nam xa, sự tiếp thu quan niệm thành hoàng có hơi muộn nhưng rốt lại cũng đầy đủ. Năm 732, viên thứ sử lập phủ lị, cất đền Huyền Nguyên dành vị trí cao nhất cho Lão Tử, thì chỉ xây thêm đền thổ địa và dựng tượng thờ. Hẳn đó là tên thần đất nói chung trong khi ảnh hưởng Đạo Giáo thật mạnh nên đền ấy lại có tên là quán (Già La), như một cơ sở tu hành của đạo sĩ.
Gần một thế kỉ sau tình hình có khác. Đô hộ Lí Nguyên Hỉ xây phủ lị (822) mang ý thức mới nên tìm ra một thành hoàng có sẵn mà người trước không lưu tâm nên không thấy: đó là Tô Lịch. Chắc đã có một sự dò hỏi thấu đáo nên người ta biết Tô Lịch được cử hiếu liêm về đời Tấn (thế kỉ IV – V), không giàu nhưng gia tộc hoà thuận, từng làm quan lệnh trong vùng, được vua cho lấy tên riêng đặt tên làng, tất cả những chi tiết có thật hay đã được thêm bớt đó đều đủ cho người ta không thể chọn ai khác khi phải lựa thành hoàng. Thần tích còn thêm một đoạn thần báo mộng khuyên nhủ quan đô hộ, chứng tỏ người ta đã có quan niệm rõ rệt về vai trò thành hoàng, từ cõi thiêng liêng tác động đến người cầm đầu thế tục để tạo hạnh phúc cho dân chúng trong vùng mình bảo trợ.(17) Rồi đến thời Cao Biền (Đô hộ: 866 – 868) thì Đô Hộ Cung của ông có đền thờ thần thổ địa làm thủ hộ.(18) Như thế cả hệ thống thành hoàng – thổ địa đã thành hình trọn vẹn ở An Nam.
Ta không thấy một ông thành hoàng nào khác ngoài ông ở phủ lị An Nam. Nhưng ở những nơi mà quyền uy nhà nước Đô hộ thắng thế thì ông thổ địa Trung Quốc lấn lướt ông thần Đất (Đá) bản xứ, như câu chuyện tranh đua xảy ra ở vùng Bạch Hạc.Và cũng vì sự chuyển biến văn hoá mà thần đất bản xứ cũng có hơi hướng thổ địa Hán khiến cho viên chức cai trị thấy được một ít tương đồng nên không huỷ diệt ông thần khác nòi.(19)
Chính trong đà phát triển tách biệt này mà các thần linh địa phương nào có sức mạnh riêng rẽ thì không chịu hoà nhập vào một tin tưởng khác, mà chỉ có thể chung lộn với một tín ngưỡng đồng dạng thôi. Núi Vệ Linh đã từng có chùa xây cất, có thiền sư danh tiếng thời Lí Trần, thế mà thần núi không chịu khất phục Phật Giáo, lại chịu làm hình dạng khác của thần Phù Đổng. Các tăng sĩ chùa Kiến Sơ thời Bắc thuộc lập đền thổ địa riêng biệt với chùa nhưng đền vẫn nổi lên là một “dâm từ”, cái tên chỉ một nơi thờ phụng không được tầng lớp trên của xã hội thừa nhận. Từ thực tế đó, ta thấy nội dung thổ địa Hán đã bị lấn át, thần bản xứ lớn mạnh sẽ có đà đặt bước phát triển vụt trội vào thời độc lập tiếp theo.
Nhưng sự thăng tiến mạnh nhất là ở nhóm thần sông nước. Họ quy tụ quanh một giai đoạn lịch sử đặc biệt để tiến nhanh trên đà nhân hoá khiến ta có thể gọi được chung một tên là hệ thống thần Tiền Lí.
Suốt cả ngàn năm Bắc thuộc, trong những lần người bản xứ nổi dậy chiếm (châu) phủ thành, có một lần là Phùng Hưng kéo dài được qua đời con, nhưng ta không thấy chi tiết một tổ chức kỉ cương nào hết ngoài việc xưng vương mà danh hiệu truyền lại cũng được coi là của dân chúng gán cho. Dù sao thì với vị thế đó, Phùng Hưng cũng được một đền thờ đánh dấu địa vị lịch sử của mình. Ở vùng xa trung tâm hẳn vẫn có đền thờ những người nổi dậy, như khi ANC nhắc đến chuyện Bà Triệu “chết thành thần.” Mai Hắc Đế chắc cũng có nơi thờ cúng tuy không thấy sách xưa nào nhắc đến. Các vị vương, đế đó chỉ tạo được điều kiện bản thân để thành thần chứ không có dấu hiệu tác động đến thần. Việc làm như thế có thể xảy ra thuận chiều luận lí đối với giai đoạn nổi dậy của Lí Bí vào khoảng giữa thế kỉ VI. Điều thuận lí đó tuy không được tài liệu nào minh bạch nói đến nhưng sẽ nối kết được một số thần linh khiến thành hình hệ thống thần Tiền Lí mà sự kết nạp hoàn chỉnh lại là của những sự kiện lịch sử tiếp nối về sau.
Lí Bí không những xưng Đế (544), có niên hiệu, lại đặt quốc hiệu, bách quan, nghĩa là ít nhiều gì một dấu vết triều nghi cũng đã thấy có. Mà tổ chức như thế thành lập được hẳn vì vị thế người lai-Hán của Lí Bí đã đặt ông ta gần gũi với cách ứng xử như tổ tiên ông, một khi họ chiếm được chính quyền, muốn thành lập một nước. Điều đó dẫn tới việc phải có của một vì vương theo quan niệm Hán: phong thần, việc làm bị lãng quên trong sử sách, nhưng sẽ quay lại sử sách, ồn ào hỗn độn hơn.
Vua phong thần là để tỏ quyền uy của mình khi thắng thế, nhưng vua phong thần cũng là để cầu cứu đến thần giúp mình chống đối với quân địch – điều khiến ta nhắc lại không thừa những đoạn thuộc thế kỉ X, XI ghi ở VĐULT. Định triều nghi là vào lúc yên ổn, nhưng cầu thần thì thực hiện ở cả mọi lúc, nhất là vào những hồi gian nan. Xét quá trình lịch sử của Lí Bí và nối kết với một tài liệu chưa được nhắc tới thì thần mà Lí Bí đến cầu là nhóm thần sông nước.
ANC dẫn các sách xưa như An Nam chí lược, Giao Chỉ thông chí, Nam Việt ngoại kỉ và các sách ở châu huyện Đại Việt tịch thu vào đầu thế kỉ XV, cho biết rằng chính Lí Bí chứ không phải Triệu Quang Phục (không có mặt trong sách) đã đóng hai vạn quân bên trong một đầm ở huyện Đông Kết, chờ đêm ra đánh làm nổi danh đầm Đêm.(20) Sử Việt gián tiếp xác nhận điều đó khi nói đến việc Lí Bí đánh Trần Bá Tiên ở vùng Chu Diên và việc quân Triệu Quang Phục (của Lí Bí) có mặt ở đầm Dạ, ở những khu đầm lầy, sông lớn. Chiến đấu ở vùng sông nước thì Lí Bí cầu cứu thần đầm lầy, thần sông lớn đến tiếp ứng là điều dĩ nhiên. Ông thần cửa biển Đại Ác, ông thần sông gầm thét, cả hai trấn giữ những đường nước quan trọng chận quân Nam triều (tập họp triều đình Hán mang tính sông nước nhiều hơn thành phần phía bắc, Bắc triều), cả hai là những vị thần đầu tiên trong hệ thống ta gọi là thần Tiền Lí. Tiếp theo đó, thủ đô Vạn Xuân ở vùng Hà Nội ngày nay sẽ mở cửa đền nhà nước cho ông thần Sở Bộ Đầu.
Cuộc xung đột của Lí Phật Tử và Triệu Quang Phục có hơi hướng như cuộc xung đột An Dương Vương – Cao Lỗ nhưng mang những bằng chứng lịch sử rõ rệt hơn. Về mặt sự kiện được ghi, Lí Phật Tử đóng đô ở Cổ Loa, không phải ở Long Biên của nhà nước thuộc địa (lúc này do Lí Đại Quyền chiếm giữ)(22) mà cũng không phải ở kinh đô Vạn Xuân của Lí Bí: Về mặt vị trí, đó là dấu hiệu của sự tách biệt đối với nước Vạn Xuân, đối với thần nước Vạn Xuân. Phật Tử cũng không phải là tên của viên chủ suý ở Cổ Loa, mà đó là danh hiệu rõ ràng của một người sùng mộ, một tín đồ Phật Giáo. Thêm một lí do nữa để nói đến sự tách biệt Lí Phật Tử và nhóm thần Triệu Quang Phục, sự tách biệt có mầm mống chống đối mà thế áp đảo là ở phía chính quyền như ta sẽ thấy sau này ở dưới đời Lí Trần. Triệu Quang Phục “thua” là câu chuyện về sự đàn áp “dâm từ” theo một cách nào đó.
Ta có thể nghĩ đến tình trạng của hệ thống thần Tiền Lí ở đầu thế kỉ VII là như thế. Còn hình trạng về sau là của những chuyện tiếp nối. Ý nghĩa của chuyện ông thần cửa biển tiếp tục công trình, sự nghiệp của Lí Bí là một sự liên kết thần – người: Từ cõi thiêng liêng, thần tán trợ hành động của người, tiếp tục công việc dang dở của người như một cách đền bù thiếu sót cho thực tế. Nhiên thần mang dạng nhân thần được bồi đắp tên tuổi sẽ lấy từng mảnh liên quan với các nhân vật lịch sử để tự mình có thân xác, trở thành nhân vật lịch sử, vào ngự trị trong sách vở, có đà lấn át cả nhân vật lịch sử, thật như một hành động của thần trả thù con người đã quên vai trò của họ trong lịch sử.
Như vậy quan niệm “phúc thần” từ mức độ hạn hẹp trong một vùng và ảnh hưởng, có khi còn đầy tính cách đe doạ đối với tầng lớp thấp trong xã hội, đã dần dần toả rộng và tác động đến tầng lớp cao, và đến đây thì ý nghĩa phúc thần đã vươn lên theo với một tổ chức xã hội có đà hoàn chỉnh, để thay thế cho sự tản mạn xưa cũ. Nhưng tính cách thuộc địa tiếp theo đã khiến cho khuynh hướng tập trung, hướng thượng của thần linh phải bị kềm hãm lại, do đó ta thấy phần lớn sự tương thông thần-người vẫn còn ở mức độ cá nhân, tập đoàn nhỏ.
Thần thường hiển linh để tỏ lộ quyền uy, thần báo mộng lành dữ, làm việc phán xét phân xử, trông chừng sinh hoạt tốt đẹp cho nhân dân. Khía cạnh lạc quan trong quan niệm về thần linh như thế đã hiện rõ tuy không được như các nho sĩ sau này nhìn nhận qua quan điểm lí tưởng của họ. Dân chúng đến với thần để thề bồi, cầu đảo mưa nắng điều hoà, cầu lợi làm ăn, để tạ thần. Chúng ta không rõ các nghi thức như thế nào để có được sự tương thông, không biết tổ chức thờ phụng mang những đặc điểm chi tiết ra sao. Đọc truyện Hồ tinh trong LNCQ, E. Porée-Maspéro đưa ý kiến giải thích là trong lễ hội của tộc người Man Áo Trắng có chi tiết một người giả trang làm Hồ chín đuôi, và diễn trò hợp hôn trong động.(22)
Sách vở của nho sĩ để lại thì tài liệu thật nghèo nàn. Chỉ có từ “cầu đảo” không thêm gì hơn, còn việc “xin keo” thì cho thấy việc trao đổi thật hạn hẹp. Những câu chuyện về “ứng mộng” mang hàm ý có sự tương thông dài hơi hơn. Không thấy có sự tiếp xúc qua trung gian đồng cốt, bà vu – thành phần được nhắc dài suốt thời gian lịch sử, đến tận ngày nay. Nhưng có thể đoán rằng trong những cuộc hội họp, ngày lễ có nhảy múa, xướng ca tất phải tạo ra những cảnh xuất thần tập thể trong đó những người mẫn cảm với siêu việt sẽ vụt thốt nên lời, còn những người khác sẽ giao tiếp với thần vào đêm tối, khi những ràng buộc của xã hội được giấc ngủ giải toả đi. Những cách thức giao tiếp như thế sẽ vẫn tồn tại lâu dài bởi vì chúng nằm ở mức độ thô sơ nhất, cơ bản nhất. Chúng chỉ có thể mất đi chừng nào mà con người không hướng đến một thế giới ngoài con người, gọi là thế giới của thần linh, của ước mơ, thế giới phóng thể của người, gọi thế nào đi nữa cũng vẫn phải có một cái tên cho phần cuộc sống đang diễn biến của con người, kéo dài ra.
Chú thích
Lê Tắc, sđd, tr. 85.
Chúng tôi không thể ghi dẫn chứng rành rẽ. Các bài của ông Nguyễn Phương về vấn đề này đăng trên các số Đại học sư phạm Huế, tạp chí Bách khoa, tập họp lại trong Việt Nam thời khai sinh, Phòng nghiên cứu sử Viện Đại học Huế xuất bản 1965. Bản thuyết trình “Chinese Origin of the Vietnamese People” của ông đọc trong một hội nghị nghiên cứu quốc tế họp ở Hongkong 1964. Còn các phản bác là của nhà giáo Việt văn Bùi Hũu Sủng đăng trên Bách khoa.
Xem chú số 11, Chương I. Ông Phạm Huy Thông sau này đã sửa quan điểm uyển chuyển hơn trong “Phương hướng nghiên cứu”, Khảo cổ học 1-2(1985), tr.155. Xem ý kiến của một nhà nhân chủng học: Nguyễn Duy, “Cư dân cổ đại ở Việt Nam và lân cận”, Khảo cổ học 2(1978), ttr. 89 – 90. Ông nói đến “những nét Á đã xâm nhập vào Việt Nam trong thời đại đồng-sắt, mạnh hơn nhiều so với thời đại đá mới.” Thời đồng sắt, theo ông, là “tương ứng với giai đoạn Hùng Vương”, nhưng trong các sọ đồng-sắt được xét đến có sọ Núi Nấp thuộc thế kỉ III sau Cn. và sọ An Khê (sự đoán định còn phân vân) thuộc thế kỉ XIII.
Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 244, chú 1, dẫn của Từ Tùng Thạch về hai bà vú dài họ Tẩy ở Hợp Phố. Chắc vì trường hợp Bà Triệu mà tác giả đã mở rộng khu vực huyền thoại đến Cửu Chân. Tuy nhiên như ta đã thấy, chứng dẫn về những người khổng lồ còn được bà E. Porée-Maspéro tìm ra trong truyền thuyết ở Kampuchia.
Trần Văn Giáp, “Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIe siècle”, BEFEO XXXII (1932), ttr. 191 – 208; Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt, sđd, ttr. 413 – 419.
Phan Đại Doãn – Lê Văn Mĩ, “Phật Giáo dân gian vùng Dâu”, Văn hoá dân gian 1(1987), ttr.68, 71.Theo ông Nguyễn Duy Hinh, “Hệ tư tưởng trước Lí”, Nghiên cứu lịch sử 5-6, 1987, tr.54, 60) thì hòn đá thiêng chùa Dâu lâu nay “mất tích” vừa được tìm thấy “cất giấu trong chùa”, là một hòn đá tròn “ chế tác nhẵn nhụi, có dáng một sinh thực khí nam.”.
G. Tucci, sđd, tr. 159, hình 87.
H. Maspéro. Le Taoisme (Paris 1967), chương “Le Taoisme et les débuts du Boudhisme en Chine”. ttr. 185 – 199. Cũng xem cùng tác giả Les religions chinoises (Paris 1967), ttr. 195 – 211.
Xem lời bàn của Ngô Sĩ Liên (Toàn thư I, tr. 102) về chuyện 160 năm sau khi Sĩ Nhiếp mất, người Lâm Ấp đào mả thấy xác còn tươi (dấu hiệu bất tử.) Về các kĩ thuật luyện phép trường sinh, xem Le Taoisme, tr. 83.
Lê Tắc, sđd, tr. 104. Về Trương Tân, xem trang 145.
VĐULT, tr. 104. Theo Từ hải thì lệnh năm 732, ngoài việc bắt dựng miếu thờ Huyền Nguyên Hoàng Đế (danh xưng đời Đường chỉ Lão Tử), còn có việc lập Sùng Huyền Học giảng dạy Đạo Đức Kinh.
VĐULT, ttr. 112 – 113 . Chú thích của ông Lê Hữu Mục ttr. 167 – 168.
VĐULT, ttr. 123 – 124.
H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 173 – 174.
Khi Lê Quý Đôn chê rằng LNCQ “phụ hội” rất nhiều những chuyện ngoài đất Việt thì ông không thấy rằng ông quan niệm Lĩnh Nam là đất Việt của thời ông chứ không phải Lĩnh Nam của thời Li Trần còn vướng víu đất Nam Việt của Triệu Đà có biên giới phía bắc là Ngũ Lĩnh.
H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 120 – 122. Vì tình hình đào tạo ngày xưa, ông quan nào cũng có thể là thi nhân, cho nên có vẻ do tính chất thi nhân vượt trội của những người đã kể khiến cho các vụ ghi lại là của thi nhân chứ không phải chỉ những người này tế thành hoàng mà thôi.
VĐULT, ttr. 73 – 74.
VĐULT, tr. 117.
VĐULT, ttr. 114 – 115.
Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, tr. 47.
Lê Tắc, sđd, tr. 95.
E. Porée-Maspéro, Etudes…, I, tr. 46.
Thần linh một khi đã được thờ cúng, đã có một trú sở nhất định thì ít hay nhiều cũng là một loại thần đất trong vùng, có lãnh vực quyền uy co dãn với đám dân chúng đến cầu xin bảo trợ, cảm nhận được uy thế của thần quanh vị trí trú đóng. Đối với dân chúng nông nghiệp thì “đất” còn có nghĩa là đất sản xuất, và thần đất ở đó tiến đến chỗ thành những thần linh bảo vệ mùa màng, cai trị đất từ cõi linh thiêng và có quyền uy – hay nói theo một nghĩa nhân bản hơn, có nhiệm vụ bảo đảm sự an toàn của người dân trên vùng đất ấy. Ý thức này được phát triển theo với đà biến đổi chính trị, xã hội trong những thế kỉ Bắc thuộc và càng nổi bật hơn vào thời độc lập.
Các thần sông, cửa biển nơi những vùng danh tiếng đã kể, theo như những ghi chép còn lại thì có vẻ như không dính dáng gì đến nông nghiệp, nhưng qua chuyện thần Đằng Châu, ta nghĩ rằng các thần nước khác, vào lúc chưa được quyền uy thế tục làm nổi bật những nhiệm vụ mang tính lãnh thổ rộng lớn hơn, thì nhiệm vụ bảo trợ dân chúng nơi vùng của họ chắc có mở rộng đến việc làm mưa cần thiết cho mùa màng. Bằng cớ thần sông ở Đằng Châu làm mưa và giúp đỡ dân chúng cùng chứng tỏ thần uy với một ông lãnh chúa có thực ấp ở đấy, thấy ở VĐULT với Lê Ngoạ Triều khi còn là hoàng tử – hay với Lí Công Uẩn theo LNCQ. Lại có một chứng dẫn khác nằm trong thần thuyết về sự thác sinh của Phạm Bạch Hổ: Mẹ ông vào miếu nấp mưa, giao phối với Thần trong cơn mưa, có mang ông sứ quân nhập cuộc tranh chấp vào giữa thế kỉ X.(12) Không cần thắc mắc về các chuyện có liên quan đích thực hay không với ông sứ quân này hay ông vua nọ, truyền thuyết để lại đã cho ta thấy vai trò phồn thực của ông thần sông ở Đằng Châu.
Truyện Sóc Thiên Vương ghi muộn ở thế kỉ XV(13) nhưng nhắc một chuyện đã trở thành truyền thuyết đến lúc bấy giờ, cho ta thấy có một ông thần đất địa phương nằm ngoài vòng quản lí của nhà nước thuộc địa. Thần núi Sóc (Vệ Linh) sau này được đồng hoá với thần Phù Đổng để cho ông Đổng Thiên Vương đánh xong giặc Ân liền phi ngựa đến núi Vệ Linh “trèo lên cây đa mà bay lên trời, để áo và dấu tích lại, đến nay vẫn còn, người trong thôn gọi cây ấy là cây Dịch phục (cởi áo)”. Tài liệu dân tộc học ngày nay cho biết(14) người Thái Đen có hai thần đất thờ ở hai lùm rừng bất khả xâm phạm: thần của mường (phi mường) là một cây lớn ở nơi đi vào làng chính của mường, thần đất riêng của chúa mường (lak mường) chỉ là một cây cột gỗ có tên “cột của mường”, hay “cột để đặt áo bên cạnh (lak sua)”. Tên cây cột có ý nghĩa gần với Dịch phục đó, là do phép tắc bắt buộc viên tạo mường dù có hay vắng mặt trong buổi lễ cũng phải để lại đó một cái áo dâng thần, nếu không thì thần không xuống hưởng cúng. Sự nối kết truyền thuyết cho ta thấy có những mối tin tưởng gần nhau, có thể xâm nhập lẫn nhau, của những tập đoàn người trên đất thuộc địa An Nam mà do sự phát triển không đồng đều giữa vùng đồng bằng và vùng rừng núi đã làm cách biệt càng lúc càng xa.
Sự tách biệt đồng bằng rừng núi về mặt hành chính xuất hiện năm 271 khi Thứ sử Đào Hoàng cắt các vùng thượng du của Giao Chỉ, Cửu Chân làm các đơn vị hành chính riêng. Từ đó, những tập đoàn chung quanh đồng bằng đã được gọi riêng là Lí, Lái, Lão. Rồi đến đời Đường, các châu đồng bằng phải chịu sự cai trị trực tiếp trong khi trên vùng cao, các châu ki mi (ràng buộc lỏng lẻo) chỉ giữ gìn được qua quyền uy quân sự của các đô đốc. Đấy chính là giai đoạn mở đầu định hình những truyền thuyết riêng trên đất Việt về sự phân biệt vùng cao – vùng thấp, núi non – sông biển, tách ra từ một vũ trụ luận nhị nguyên đối kháng, chung cho các dân tộc trên một lãnh địa rộng lớn từ Trường Sa Ngũ Lĩnh đến các đất tận cùng phía nam đại lục.(15)
Vì sự tương hợp sinh hoạt đối với vùng xuất phát của họ nên các quan cai trị ở thuộc địa đã chăm chú nhiều đến sự phát triển ở đồng bằng. Quan niệm lãnh thổ của họ là lãnh thổ đồng bằng. Do đó, các biến động được ghi lại trong sử sách của họ mà ta phải theo về sau, phần rất lớn là ở đồng bằng, bao gồm các trị sở lớn nhỏ, ở đó, theo với đà phát triển chung, dân bản xứ cũng đổi thay để các thần linh ngự trị trong vùng phải mang danh xưng mới có dấu ấn của phương Bắc.
Những thần linh địa phương có trú sở trên vùng đất với tín đồ thờ cúng, như đã nói, đã là một thứ thần Đất, tuy ta không biết tên xưa cũ riêng biệt được gọi là gì. Chuyển sang từ Hán, đó là những Thổ địa, Thổ thần mà cấp bực ở quận, huyện từ các triều đại Hán, Lục Triều riêng biệt được hưởng tế lễ, có tên là Thành hoàng. Vị thành hoàng được chính thức cúng tế đầu tiên năm 555 là của thành Dĩnh, khi Mộ Dung Nghiễm giữ ngôi thành ở Vũ Xương này. Đến đời Đường thì mỗi lần lập cơ cấu hành chính mới là người ta xây đền thờ thành hoàng nơi ấy. Thần đất ở làng, khu phố, cầu đường, cánh đồng, đền đài, công thự… là của dân chúng, ngang tầm dân chúng nên đành chịu lép vế, không có chức tước. Thứ bực thành hoàng – thổ địa thành hình từ đó.
Như thế thành hoàng Trung Quốc ban đầu cũng là một nhiên thần, lâu dần mới được nhân hoá. Thành hoàng theo nội dung mới, là người từng làm quan cũ ở đấy – và thanh liêm, nghĩa là có đức hạnh. Thành hoàng là quan của một hệ thống triều đình ở cõi linh thiêng. Có điều đáng lưu ý là các nhân vật được ghi lại, làm việc tế thành hoàng sau lần tiên khởi, là các thi nhân: Trương Duyệt ở Kinh Châu năm 717, Trương Cửu Linh ở đất Hồng năm 727 và Đỗ Mục ở đất Hoành năm 842.(16)
Ở phủ Đô hộ An Nam xa, sự tiếp thu quan niệm thành hoàng có hơi muộn nhưng rốt lại cũng đầy đủ. Năm 732, viên thứ sử lập phủ lị, cất đền Huyền Nguyên dành vị trí cao nhất cho Lão Tử, thì chỉ xây thêm đền thổ địa và dựng tượng thờ. Hẳn đó là tên thần đất nói chung trong khi ảnh hưởng Đạo Giáo thật mạnh nên đền ấy lại có tên là quán (Già La), như một cơ sở tu hành của đạo sĩ.
Gần một thế kỉ sau tình hình có khác. Đô hộ Lí Nguyên Hỉ xây phủ lị (822) mang ý thức mới nên tìm ra một thành hoàng có sẵn mà người trước không lưu tâm nên không thấy: đó là Tô Lịch. Chắc đã có một sự dò hỏi thấu đáo nên người ta biết Tô Lịch được cử hiếu liêm về đời Tấn (thế kỉ IV – V), không giàu nhưng gia tộc hoà thuận, từng làm quan lệnh trong vùng, được vua cho lấy tên riêng đặt tên làng, tất cả những chi tiết có thật hay đã được thêm bớt đó đều đủ cho người ta không thể chọn ai khác khi phải lựa thành hoàng. Thần tích còn thêm một đoạn thần báo mộng khuyên nhủ quan đô hộ, chứng tỏ người ta đã có quan niệm rõ rệt về vai trò thành hoàng, từ cõi thiêng liêng tác động đến người cầm đầu thế tục để tạo hạnh phúc cho dân chúng trong vùng mình bảo trợ.(17) Rồi đến thời Cao Biền (Đô hộ: 866 – 868) thì Đô Hộ Cung của ông có đền thờ thần thổ địa làm thủ hộ.(18) Như thế cả hệ thống thành hoàng – thổ địa đã thành hình trọn vẹn ở An Nam.
Ta không thấy một ông thành hoàng nào khác ngoài ông ở phủ lị An Nam. Nhưng ở những nơi mà quyền uy nhà nước Đô hộ thắng thế thì ông thổ địa Trung Quốc lấn lướt ông thần Đất (Đá) bản xứ, như câu chuyện tranh đua xảy ra ở vùng Bạch Hạc.Và cũng vì sự chuyển biến văn hoá mà thần đất bản xứ cũng có hơi hướng thổ địa Hán khiến cho viên chức cai trị thấy được một ít tương đồng nên không huỷ diệt ông thần khác nòi.(19)
Chính trong đà phát triển tách biệt này mà các thần linh địa phương nào có sức mạnh riêng rẽ thì không chịu hoà nhập vào một tin tưởng khác, mà chỉ có thể chung lộn với một tín ngưỡng đồng dạng thôi. Núi Vệ Linh đã từng có chùa xây cất, có thiền sư danh tiếng thời Lí Trần, thế mà thần núi không chịu khất phục Phật Giáo, lại chịu làm hình dạng khác của thần Phù Đổng. Các tăng sĩ chùa Kiến Sơ thời Bắc thuộc lập đền thổ địa riêng biệt với chùa nhưng đền vẫn nổi lên là một “dâm từ”, cái tên chỉ một nơi thờ phụng không được tầng lớp trên của xã hội thừa nhận. Từ thực tế đó, ta thấy nội dung thổ địa Hán đã bị lấn át, thần bản xứ lớn mạnh sẽ có đà đặt bước phát triển vụt trội vào thời độc lập tiếp theo.
Nhưng sự thăng tiến mạnh nhất là ở nhóm thần sông nước. Họ quy tụ quanh một giai đoạn lịch sử đặc biệt để tiến nhanh trên đà nhân hoá khiến ta có thể gọi được chung một tên là hệ thống thần Tiền Lí.
Suốt cả ngàn năm Bắc thuộc, trong những lần người bản xứ nổi dậy chiếm (châu) phủ thành, có một lần là Phùng Hưng kéo dài được qua đời con, nhưng ta không thấy chi tiết một tổ chức kỉ cương nào hết ngoài việc xưng vương mà danh hiệu truyền lại cũng được coi là của dân chúng gán cho. Dù sao thì với vị thế đó, Phùng Hưng cũng được một đền thờ đánh dấu địa vị lịch sử của mình. Ở vùng xa trung tâm hẳn vẫn có đền thờ những người nổi dậy, như khi ANC nhắc đến chuyện Bà Triệu “chết thành thần.” Mai Hắc Đế chắc cũng có nơi thờ cúng tuy không thấy sách xưa nào nhắc đến. Các vị vương, đế đó chỉ tạo được điều kiện bản thân để thành thần chứ không có dấu hiệu tác động đến thần. Việc làm như thế có thể xảy ra thuận chiều luận lí đối với giai đoạn nổi dậy của Lí Bí vào khoảng giữa thế kỉ VI. Điều thuận lí đó tuy không được tài liệu nào minh bạch nói đến nhưng sẽ nối kết được một số thần linh khiến thành hình hệ thống thần Tiền Lí mà sự kết nạp hoàn chỉnh lại là của những sự kiện lịch sử tiếp nối về sau.
Lí Bí không những xưng Đế (544), có niên hiệu, lại đặt quốc hiệu, bách quan, nghĩa là ít nhiều gì một dấu vết triều nghi cũng đã thấy có. Mà tổ chức như thế thành lập được hẳn vì vị thế người lai-Hán của Lí Bí đã đặt ông ta gần gũi với cách ứng xử như tổ tiên ông, một khi họ chiếm được chính quyền, muốn thành lập một nước. Điều đó dẫn tới việc phải có của một vì vương theo quan niệm Hán: phong thần, việc làm bị lãng quên trong sử sách, nhưng sẽ quay lại sử sách, ồn ào hỗn độn hơn.
Vua phong thần là để tỏ quyền uy của mình khi thắng thế, nhưng vua phong thần cũng là để cầu cứu đến thần giúp mình chống đối với quân địch – điều khiến ta nhắc lại không thừa những đoạn thuộc thế kỉ X, XI ghi ở VĐULT. Định triều nghi là vào lúc yên ổn, nhưng cầu thần thì thực hiện ở cả mọi lúc, nhất là vào những hồi gian nan. Xét quá trình lịch sử của Lí Bí và nối kết với một tài liệu chưa được nhắc tới thì thần mà Lí Bí đến cầu là nhóm thần sông nước.
ANC dẫn các sách xưa như An Nam chí lược, Giao Chỉ thông chí, Nam Việt ngoại kỉ và các sách ở châu huyện Đại Việt tịch thu vào đầu thế kỉ XV, cho biết rằng chính Lí Bí chứ không phải Triệu Quang Phục (không có mặt trong sách) đã đóng hai vạn quân bên trong một đầm ở huyện Đông Kết, chờ đêm ra đánh làm nổi danh đầm Đêm.(20) Sử Việt gián tiếp xác nhận điều đó khi nói đến việc Lí Bí đánh Trần Bá Tiên ở vùng Chu Diên và việc quân Triệu Quang Phục (của Lí Bí) có mặt ở đầm Dạ, ở những khu đầm lầy, sông lớn. Chiến đấu ở vùng sông nước thì Lí Bí cầu cứu thần đầm lầy, thần sông lớn đến tiếp ứng là điều dĩ nhiên. Ông thần cửa biển Đại Ác, ông thần sông gầm thét, cả hai trấn giữ những đường nước quan trọng chận quân Nam triều (tập họp triều đình Hán mang tính sông nước nhiều hơn thành phần phía bắc, Bắc triều), cả hai là những vị thần đầu tiên trong hệ thống ta gọi là thần Tiền Lí. Tiếp theo đó, thủ đô Vạn Xuân ở vùng Hà Nội ngày nay sẽ mở cửa đền nhà nước cho ông thần Sở Bộ Đầu.
Cuộc xung đột của Lí Phật Tử và Triệu Quang Phục có hơi hướng như cuộc xung đột An Dương Vương – Cao Lỗ nhưng mang những bằng chứng lịch sử rõ rệt hơn. Về mặt sự kiện được ghi, Lí Phật Tử đóng đô ở Cổ Loa, không phải ở Long Biên của nhà nước thuộc địa (lúc này do Lí Đại Quyền chiếm giữ)(22) mà cũng không phải ở kinh đô Vạn Xuân của Lí Bí: Về mặt vị trí, đó là dấu hiệu của sự tách biệt đối với nước Vạn Xuân, đối với thần nước Vạn Xuân. Phật Tử cũng không phải là tên của viên chủ suý ở Cổ Loa, mà đó là danh hiệu rõ ràng của một người sùng mộ, một tín đồ Phật Giáo. Thêm một lí do nữa để nói đến sự tách biệt Lí Phật Tử và nhóm thần Triệu Quang Phục, sự tách biệt có mầm mống chống đối mà thế áp đảo là ở phía chính quyền như ta sẽ thấy sau này ở dưới đời Lí Trần. Triệu Quang Phục “thua” là câu chuyện về sự đàn áp “dâm từ” theo một cách nào đó.
Ta có thể nghĩ đến tình trạng của hệ thống thần Tiền Lí ở đầu thế kỉ VII là như thế. Còn hình trạng về sau là của những chuyện tiếp nối. Ý nghĩa của chuyện ông thần cửa biển tiếp tục công trình, sự nghiệp của Lí Bí là một sự liên kết thần – người: Từ cõi thiêng liêng, thần tán trợ hành động của người, tiếp tục công việc dang dở của người như một cách đền bù thiếu sót cho thực tế. Nhiên thần mang dạng nhân thần được bồi đắp tên tuổi sẽ lấy từng mảnh liên quan với các nhân vật lịch sử để tự mình có thân xác, trở thành nhân vật lịch sử, vào ngự trị trong sách vở, có đà lấn át cả nhân vật lịch sử, thật như một hành động của thần trả thù con người đã quên vai trò của họ trong lịch sử.
Như vậy quan niệm “phúc thần” từ mức độ hạn hẹp trong một vùng và ảnh hưởng, có khi còn đầy tính cách đe doạ đối với tầng lớp thấp trong xã hội, đã dần dần toả rộng và tác động đến tầng lớp cao, và đến đây thì ý nghĩa phúc thần đã vươn lên theo với một tổ chức xã hội có đà hoàn chỉnh, để thay thế cho sự tản mạn xưa cũ. Nhưng tính cách thuộc địa tiếp theo đã khiến cho khuynh hướng tập trung, hướng thượng của thần linh phải bị kềm hãm lại, do đó ta thấy phần lớn sự tương thông thần-người vẫn còn ở mức độ cá nhân, tập đoàn nhỏ.
Thần thường hiển linh để tỏ lộ quyền uy, thần báo mộng lành dữ, làm việc phán xét phân xử, trông chừng sinh hoạt tốt đẹp cho nhân dân. Khía cạnh lạc quan trong quan niệm về thần linh như thế đã hiện rõ tuy không được như các nho sĩ sau này nhìn nhận qua quan điểm lí tưởng của họ. Dân chúng đến với thần để thề bồi, cầu đảo mưa nắng điều hoà, cầu lợi làm ăn, để tạ thần. Chúng ta không rõ các nghi thức như thế nào để có được sự tương thông, không biết tổ chức thờ phụng mang những đặc điểm chi tiết ra sao. Đọc truyện Hồ tinh trong LNCQ, E. Porée-Maspéro đưa ý kiến giải thích là trong lễ hội của tộc người Man Áo Trắng có chi tiết một người giả trang làm Hồ chín đuôi, và diễn trò hợp hôn trong động.(22)
Sách vở của nho sĩ để lại thì tài liệu thật nghèo nàn. Chỉ có từ “cầu đảo” không thêm gì hơn, còn việc “xin keo” thì cho thấy việc trao đổi thật hạn hẹp. Những câu chuyện về “ứng mộng” mang hàm ý có sự tương thông dài hơi hơn. Không thấy có sự tiếp xúc qua trung gian đồng cốt, bà vu – thành phần được nhắc dài suốt thời gian lịch sử, đến tận ngày nay. Nhưng có thể đoán rằng trong những cuộc hội họp, ngày lễ có nhảy múa, xướng ca tất phải tạo ra những cảnh xuất thần tập thể trong đó những người mẫn cảm với siêu việt sẽ vụt thốt nên lời, còn những người khác sẽ giao tiếp với thần vào đêm tối, khi những ràng buộc của xã hội được giấc ngủ giải toả đi. Những cách thức giao tiếp như thế sẽ vẫn tồn tại lâu dài bởi vì chúng nằm ở mức độ thô sơ nhất, cơ bản nhất. Chúng chỉ có thể mất đi chừng nào mà con người không hướng đến một thế giới ngoài con người, gọi là thế giới của thần linh, của ước mơ, thế giới phóng thể của người, gọi thế nào đi nữa cũng vẫn phải có một cái tên cho phần cuộc sống đang diễn biến của con người, kéo dài ra.
Chú thích
Lê Tắc, sđd, tr. 85.
Chúng tôi không thể ghi dẫn chứng rành rẽ. Các bài của ông Nguyễn Phương về vấn đề này đăng trên các số Đại học sư phạm Huế, tạp chí Bách khoa, tập họp lại trong Việt Nam thời khai sinh, Phòng nghiên cứu sử Viện Đại học Huế xuất bản 1965. Bản thuyết trình “Chinese Origin of the Vietnamese People” của ông đọc trong một hội nghị nghiên cứu quốc tế họp ở Hongkong 1964. Còn các phản bác là của nhà giáo Việt văn Bùi Hũu Sủng đăng trên Bách khoa.
Xem chú số 11, Chương I. Ông Phạm Huy Thông sau này đã sửa quan điểm uyển chuyển hơn trong “Phương hướng nghiên cứu”, Khảo cổ học 1-2(1985), tr.155. Xem ý kiến của một nhà nhân chủng học: Nguyễn Duy, “Cư dân cổ đại ở Việt Nam và lân cận”, Khảo cổ học 2(1978), ttr. 89 – 90. Ông nói đến “những nét Á đã xâm nhập vào Việt Nam trong thời đại đồng-sắt, mạnh hơn nhiều so với thời đại đá mới.” Thời đồng sắt, theo ông, là “tương ứng với giai đoạn Hùng Vương”, nhưng trong các sọ đồng-sắt được xét đến có sọ Núi Nấp thuộc thế kỉ III sau Cn. và sọ An Khê (sự đoán định còn phân vân) thuộc thế kỉ XIII.
Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 244, chú 1, dẫn của Từ Tùng Thạch về hai bà vú dài họ Tẩy ở Hợp Phố. Chắc vì trường hợp Bà Triệu mà tác giả đã mở rộng khu vực huyền thoại đến Cửu Chân. Tuy nhiên như ta đã thấy, chứng dẫn về những người khổng lồ còn được bà E. Porée-Maspéro tìm ra trong truyền thuyết ở Kampuchia.
Trần Văn Giáp, “Le Bouddhisme en Annam des origines au XIIe siècle”, BEFEO XXXII (1932), ttr. 191 – 208; Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt, sđd, ttr. 413 – 419.
Phan Đại Doãn – Lê Văn Mĩ, “Phật Giáo dân gian vùng Dâu”, Văn hoá dân gian 1(1987), ttr.68, 71.Theo ông Nguyễn Duy Hinh, “Hệ tư tưởng trước Lí”, Nghiên cứu lịch sử 5-6, 1987, tr.54, 60) thì hòn đá thiêng chùa Dâu lâu nay “mất tích” vừa được tìm thấy “cất giấu trong chùa”, là một hòn đá tròn “ chế tác nhẵn nhụi, có dáng một sinh thực khí nam.”.
G. Tucci, sđd, tr. 159, hình 87.
H. Maspéro. Le Taoisme (Paris 1967), chương “Le Taoisme et les débuts du Boudhisme en Chine”. ttr. 185 – 199. Cũng xem cùng tác giả Les religions chinoises (Paris 1967), ttr. 195 – 211.
Xem lời bàn của Ngô Sĩ Liên (Toàn thư I, tr. 102) về chuyện 160 năm sau khi Sĩ Nhiếp mất, người Lâm Ấp đào mả thấy xác còn tươi (dấu hiệu bất tử.) Về các kĩ thuật luyện phép trường sinh, xem Le Taoisme, tr. 83.
Lê Tắc, sđd, tr. 104. Về Trương Tân, xem trang 145.
VĐULT, tr. 104. Theo Từ hải thì lệnh năm 732, ngoài việc bắt dựng miếu thờ Huyền Nguyên Hoàng Đế (danh xưng đời Đường chỉ Lão Tử), còn có việc lập Sùng Huyền Học giảng dạy Đạo Đức Kinh.
VĐULT, ttr. 112 – 113 . Chú thích của ông Lê Hữu Mục ttr. 167 – 168.
VĐULT, ttr. 123 – 124.
H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 173 – 174.
Khi Lê Quý Đôn chê rằng LNCQ “phụ hội” rất nhiều những chuyện ngoài đất Việt thì ông không thấy rằng ông quan niệm Lĩnh Nam là đất Việt của thời ông chứ không phải Lĩnh Nam của thời Li Trần còn vướng víu đất Nam Việt của Triệu Đà có biên giới phía bắc là Ngũ Lĩnh.
H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 120 – 122. Vì tình hình đào tạo ngày xưa, ông quan nào cũng có thể là thi nhân, cho nên có vẻ do tính chất thi nhân vượt trội của những người đã kể khiến cho các vụ ghi lại là của thi nhân chứ không phải chỉ những người này tế thành hoàng mà thôi.
VĐULT, ttr. 73 – 74.
VĐULT, tr. 117.
VĐULT, ttr. 114 – 115.
Ngan Nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán, tr. 47.
Lê Tắc, sđd, tr. 95.
E. Porée-Maspéro, Etudes…, I, tr. 46.
