Thần, Người Và Đất Việt

Như ta đã nói, vì sự chồng chất văn hoá trong các tài liệu quá muộn được sử dụng, nên các nhiên thần được trình bày đã đậm nét nhân thần lịch sử: Báo mộng với hình dạng quan quyền, vua chúa, phản ứng hành động giống như con người thời đại… Tuy nhiên quan niệm nhân thần trong tình trạng thô thiển nhất của nó cũng thật gần gũi với sự tôn kính nhiên thần.

Cũng như bất cứ nơi nào khác, quan niệm của người cổ về thế giới bên kia thường chủ yếu là gặp ở các mộ táng. Đất Việt ẩn thấp không phải là nơi lí tưởng để cho những gì nằm dưới đất được tồn tại nguyên vẹn, nhưng dù sao các mồ mả khai quật cũng cho một ít ánh sáng về vấn đề ta quan tâm. Ta dừng lại ở các dấu vết thời đồng-sắt trở về sau, vì tuy có một ít phân vân tranh luận, nhưng nói một cách bao quát thì quả có thể chứng minh trên phần lớn bằng cớ rằng có sự liên tục lịch sử văn hoá của những tập đoàn người sống trên vùng đất Việt cổ cho đến thời kì có sử rõ ràng. Khoảng thời gian sau thời sơ sử lại là giai đoạn có những đổi thay lớn qua sự tiếp cận ép buộc của văn hoá Hán, trong khi những tài liệu để lại chưa mang đủ những chi tiết cần thiết cho hiểu biết về thời trước, dù ta chưa phải đòi hỏi nhiều.

Về mặt phản ảnh ý thức, có vẻ như “ngôi nhà” của người Việt cổ chết nằm dưới đất không dẫn đến một phát giác lớn nào. Trong các khai quật, hầu như đã rõ ràng là ngôi nhà ấy bao gồm một huyệt mộ mà phần xác chết được bó trong một loại tre, vải nào đó, với đồ tuỳ táng, hoặc tất cả có một áo quan bền và rõ rệt trong vật dụng gốm, gỗ. Có một dạng hòm được chú ý đặc biệt, từ thô sơ là thân cây khoét rỗng đến các dạng hình thuyền, pha trộn rồi tách dần phức tạp với những loại mộ hình cũi trước khi vôi gạch phổ biến đến thay thế loại quách này.

Mộ thuyền mà dấu tích được biết đã kéo dài đến đời Trần, hình như là hình thức chôn cất thông tục mà trang trọng nhất của dân bản xứ, nhưng thực ra cũng chỉ là một bộ phận của một vùng văn hoá rộng lớn từ Nam Trung Quốc đến vùng hải đảo.(37) Từ mộ thuyền xưa nhất được biết ở Việt Khê – Hải Phòng (thế kỉ VI tCn.) xuống đến đời Trần (chấm dứt ở thế kỉ XIV), quả là tập tục cũng đã được giữ gìn thật lâu. Với mộ thuyền Xuân La (Hà Đông) phát hiện tháng 3-1982, theo chúng tôi, có thể muộn đến một hai thế kỉ đầu Công nguyên, tức là lúc đã có sự hiện diện vững chắc của người Hán, thế mà tính chất bản xứ vẫn còn rõ rệt trên vùng đồng bằng: Pho tượng bằng gỗ có lẽ đã được cắm trên quan tài(38) là bằng cớ xác định lời phỏng đoán của Goloubew cho rằng người Việt cổ cũng có thể cắm tượng nơi nhà mồ như người dân tộc ở Tây Nguyên ngày nay.(39) Có thể nào dựa vào các quan tài có hình thuyền đó mà liên hệ đến cách giải thích của Goloubew về các hình trên trống đồng, hay của E. Porée-Maspéro về hội nước để hiểu thêm về tâm thức Việt cổ không? Dù sao thì khi thấy các quan tài đó có bằng cớ phải lôi kéo trên vùng đầm lầy, và sự hiện diện của chúng trên vùng đồng bằng thấp ngày nay, thì ta có thể nhận ra rằng phải có sự tác động của cõi sông nước trên người đương thời khi họ nghĩ về hình ảnh của thế giới bên kia.

Quan niệm về thế giới bên kia rõ hơn qua các vật tuỳ táng, phản ảnh ý thức của người xưa về một thế giới khác – có một phần hình dạng của thế giới này – mà người chết đến đó sinh hoạt lại, ít ra cũng như cũ, phải cần đến những đồ vật dùng hàng ngày, hoặc với chính vật ấy, hoặc với dạng thay thế: đồ minh khí. Tinh chất chung nhất ấy của nhân loại khiến ta không thể có kiến giải gì đặc biệt ở đây, tuy rằng cũng có thể dừng lại ở vài trường hợp có bằng cớ đối chiếu để tìm hiểu cụ thể hơn trong thế biến đổi. Đó là trường hợp các ngôi mộ ở Phú Lương – Hà Đông.(40)

Theo các tác giả sắp xếp báo cáo thì khu mộ địa có hai lớp: lớp dưới (sớm nhất là thuộc thế kỉ IV tCn.) có đa số là mộ chôn với thân cây khoét rỗng, và lớp trên, có tiền ngũ thù kèm theo, đều là mộ đất với đa số mộ cải táng. Nhưng cũng suy từ dẫn chứng của các tác giả thì việc thay đổi hình thức áo quan (bỏ thân cây khoét) không có ảnh hưởng gì đến phần lớn tập tục: Ở cả hai lớp vẫn cùng một cách đặt tử thi, một cách xếp đặt đồ tuỳ táng… Điều đó có vẻ mâu thuẫn nhưng ta có thể giải quyết được nếu lôi niên đại lớp mộ thân cây hạ xuống gần với lớp mộ đất, nghĩa là tuy vẫn giữ sự trước sau nhưng đặt tất cả vào khoảng quanh đầu Công nguyên: Dấu hiệu trung gian là lớp mộ đất nằm ở lớp mộ cây. Và như thế, trong khi nhận có sự liên tục trong ý thức của người xưa về vấn đề sống, chết thì ta cũng thấy ở đó có dấu vết đậm dần hình ảnh về thế giới bên kia, và do đó cõi thiêng cũng có nét quyền uy rõ rệt với người sống hơn.

Tất cả nằm trong một thái độ nước-đôi của người sống đối với người chết và cõi chết: vừa sợ vừa thân – điều mà ta không thấy khi người đối xử với các lực lượng thiên nhiên. Ở Phú Lương, đồ tuỳ táng trong lớp mộ dưới đều bị đập vỡ. Xa hơn, về phía nam (Nghệ An), ở làng Vạc (40+/-80 sau Cn.), vật tuỳ táng đặt ngược với lúc bình thường (trống đồng để ngửa, nồi thạp úp xuống), mặt trống, đáy thạp bị đục thủng, dao găm bị bẻ đôi…(41) Cái chết được coi như một sự đổ vỡ lớn lao trong đó thoáng một ý mơ hồ về sự sợ hãi người chết có thể trở về. Cho nên cũng rõ rệt có thái độ ngăn chặn sự trở về đó: Người chết ở Phú Lương thuộc hai lớp mộ đều bị cột chân – nếu dẫn giải theo báo các khai quật thì sự thể có dấu rõ hơn ở lớp dưới. Còn ở núi Nấp (280+/-85), người xưa diễn tả sự ngăn chặn bằng phương thức có tính cách khu vực hẹp: Lấy đá đè lên người, nơi tay, cùi chõ, ngực…(40)

Sự kiện có ngôi mộ chồng 5 cá thể ở núi Nấp (1976), tuy có được liên hệ với những phát hiện về trước và ngay ở địa điểm này (1977), vẫn không được người khai quật tìm ra giải đáp thoả đáng nên ta thử đưa ra một đề nghị. Quan sát kĩ, người báo cáo đã cho biết rằng không có hiện tượng chôn liên tiếp trong nhiều giai đoạn khác nhau ở cùng một chỗ, mà mộ 5 người chôn chồng (có một bộ xương cải táng) ở núi Nấp là chôn đồng loạt. Phải loại trừ trường hợp những người này là thân thích chết vì tai dịch. Thời tai dịch không phải là lúc để làm việc cải táng thận trọng. Việc có một bộ xương cải táng trong ngôi mộ 5 người chứng tỏ việc chôn chồng là một tục lệ tuy không thông thường nhưng đã thành hình ít ra là ở Thanh Nghệ – đất Hoan, Ái xưa – nơi có mộ Quỳ Chữ với kết quả C14 là thế kỉ VI tCn. Bốn người chết đồng loạt kia là chứng cớ của cái chết bắt buộc, có thể giải thích được nếu liên hệ với ngôi mộ bên cạnh của ông già “có những nét chính ở sọ và mặt… thường gặp ở những sọ cổ Việt trước đó 1 000 năm… trên cùng mảnh đất Thanh Nghệ”.

Ông già chết có cái ấn chôn theo chứng tỏ là một kẻ có chức quyền.(43) Một người thường dân nào đó khi chết đi còn có thân thuộc phải chết theo, thì một ông già có chức quyền lôi 4 người sống cùng theo cũng là phải lẽ. Niên đại đo C14 cung cấp từ bộ xương dưới nhất trong mộ chôn chồng 5 (280+/- 85) cũng có thể là của ông già, vì tất cả đều là của một hệ thống mộ đồng thời. Và như thế ta đang đứng trước một tập đoàn người bản xứ sử dụng phương thức tuẫn táng khá phổ biến và dài lâu.

Có thể theo sát nhân vật ông già núi Nấp hơn một chút. Chúng tôi không có điều kiện đi sâu vào ngữ ngôn lịch sử của tiếng Hán để nắm chắc được nghĩa chữ “tì” khắc trên cái ấn thế kỉ III nằm trong mộ (nếu có vấn đề), chỉ có thể dựa vào các từ điển ngày nay để suy đoán thôi. Từ Hải cho biết chữ trên ấn có nghĩa là phụ, trợ, nối liền hình như không giúp ích gì cho ta nhiều. Có lẽ nên lưu ý rằng chữ tì này được mượn để dịch kinh Phật tạo ra các từ: Tì Lư (tên một vị Phật), tì ni (giới luật), và do đó có thể đưa ra giả thuyết đây là một chức quyền trong hệ thống tăng sĩ đương thời (khoảng chừng ngang với thời Sĩ Nhiếp có Hồ tăng).

Có nhiều vấn đề nổi lên với giả thuyết này, nhưng ta có thể mượn hai sự kiện trong thời đại lịch sử muộn để nối kết với giả thuyết về sự tuẫn táng nói trên: 1/ Khoảng đầu 1125, người vợ họ Hà của Thành Khánh Hầu uống thuốc độc chết theo người chồng mất trước đó ba tháng, có lẽ để vừa kịp lúc chôn theo chồng, như Ngô Sĩ Liên phỏng đoán; 2/ Sát với vấn đề núi Nấp hơn, có việc mùa thu 1117, Thái hậu Ỷ Lan, người được đương thời tôn là Quan Âm,(44) lúc chết đi được hoả táng, có ba người thị nữ chôn theo khiến Ngô Sĩ Liên ngạc nhiên, vì ông chỉ biết chuyện Tần chôn người qua kinh sử mà không biết chuyện hẳn cũng là bình thường trong đất nước ông đang ở, tuy thuộc vào một thời đại khác.

O. Janse dựa trên tài liệu khảo cổ học để phân tích tìm hiểu dấu vết “văn minh chốn thôn dã, làng xóm, đơn vị cơ sở của Việt Nam thời xa xưa nhất”, tách biệt với “nền văn minh phát triển dưới ảnh hưởng của Khổng Giáo nơi triều đình, quan chức và nơi các đô thị.”(45) Ông cố đi sâu vào đời sống tinh thần, tâm linh người Việt cổ, nhằm mục đích chứng minh Việt Nam không phải là một bộ phận địa phương của văn minh Trung Quốc mà còn chịu ảnh hưởng hệ thống Hi La ở Cận Đông một cách khá sâu đậm. Nếu nhận quan điểm của ông, ta thấy người Việt cổ chịu ảnh hưởng quan niệm về sự thờ cúng thần Dionysos, có quan niệm về “động trời” trong kiến trúc mộ vòm cuốn, có tin tưởng về thần Hermès/Mercure biểu lộ trong tục thờ ông Đống…

Dù có lúng túng về các dẫn chứng bác học của ông, ta cũng nghi ngờ rằng thời điểm giai đoạn Lạch Trường mà ông đặt vào thế kỉ III tCn. đến thế kỉ III sau Cn., thời gian ít ra ở 2/3 độ dài đã có sự hiện diện của người Hán với cả một hệ thống hành chính, quân sự chặt chẽ mà sao ảnh hưởng Hán lại ít đến thế? Không những ít mà lại còn thụt lùi so với thời Đông Sơn ông đặt trước đó? Luận cứ cho rằng tính cách âm dương trong quan niệm xây mộ (Hán) không được tôn trọng trong mộ vòm cuốn chứng tỏ đây không phải là nơi chôn cất của người Hán, nhưng gặp bằng cớ có quan tài gỗ trong mộ(46) cũng như chính dấu vết O. Janse phải phỏng đoán là gỗ, thì ta phải kết luận rằng quan niệm âm dương vẫn được giữ nguyên vẹn ở đây. Huống chi quan niệm “động trời” nếu quả thực là của văn minh Hi La thì cũng có thể đến thẳng Trung Quốc qua đường lục địa như đã thấy với nhiều bằng chứng khác. Mộ nằm trong động mới phát hiện gần đây là ở Mãn Thành (Hà Bắc 1968), của Tịnh Trung Sơn Vương, anh của Hán Vũ Đế (140 – 87 tr. C.n.), và vợ là Đậu Oản.(47) Như thế một người nằm trong mộ vòm cuốn không có gì là lạc lõng trong quan niệm Hán về mộ phần. Dấu vết địa phương được thấy trong mộ, nếu không có bằng chứng nhân thể rành rẽ thì cũng khó kết luận dứt khoát. Có thể đó là một người địa phương Hán hoá, có thể là một người Hán bản xứ hoá – cũng như Triệu Đà cao vòi vọi mà cũng “quên mất lễ nghĩa” ngồi xổm tiếp Lục Giả theo lối ngồi của người Việt.(48)

Từ sự gãy đổ bằng chứng ở trên, ta khó chấp nhận về dư vang lối cúng thần Dionysos trong cư dân Lạch Trường vì luận cứ phải dựa trên cơ sở, là những đồ vật chôn theo dẫn ra làm bằng chứng ấy phải là những đồ minh khí theo nghĩa chặt chẽ, nghĩa là các vật đó biểu hiện được cuộc sống tinh thần của cư dân thời đại chứ không phải có thể chỉ là phản ảnh một, hai sự thiên ái nào đó đối với chúng. Bởi vì những vật như các chân đèn có dáng tượng thần Pan, ông phỗng chân đèn có thể chỉ là những vật dụng thường ngày, thường dùng của người chết. Ở một nơi của giao lưu văn hoá như người ta xác nhận về vị trí của Việt Nam, thì vật dụng từ xa đưa lại – có thể chế tạo lại tại địa phương thì cũng còn mang sắc thái xa lạ – sẽ được coi là đồ hiếm, đồ quý và được đưa theo xuống mồ làm bạn với người chết ở thế giới bên kia. Người xưa có thể sống với thần linh nhiều hơn người nay, nhưng không phải là họ bỏ mất cuộc sống trần tục…

Cũng thật khó bài bác hẳn về các ảnh hưởng từ rất xa, ví dụ như các dấu vết của văn hoá Scythe (Nam Nga) trên trống đồng Đông Sơn, vì một vài chứng cớ lịch sử ghi nhận được cho thấy đường đất cản trở không ngăn nổi người, vật dụng ra đi như ta tưởng: Quân Mông Cổ gốc sa mạc, từ Bắc Trung Hoa đã chiếm Vân Nam, thòng xuống Đại Việt đến hơn ba mươi năm trước khi chiếm xong Nam Tống, xâm lăng Đại Việt theo con đường Lạng Sơn cố cựu. Tuy nhiên từ lâu nhiều học giả tuy còn có ý kiến chênh lệch, cũng chú trọng đến các ảnh hưởng gần, các dấu vết địa phương – hiểu như cả vùng Đông Nam Á, lan rộng đến Nam Trung Quốc – đã tác động đến sự hình thành các công trình kĩ thuật ngày nay đào bới được, bởi vì người thợ xưa cũng phải lấy đề tài của chính họ, của cuộc sống chung quanh vốn thuộc vào một bộ phận văn hoá rộng lớn hơn khu vực họ sinh tồn. V. Goloubew giải thích các hình thuyền và những người hoá trang trên trống đồng là biểu hiện một buổi lễ đưa hồn người chết như tục lệ của người Dayak ngày nay. Còn E. Porée-Maspéro thì cho rằng đấy là lễ rước nước đua thuyền liên hệ đến bản thân trống đồng là thần vật cầu mưa.(49) Cầu mưa là điều thiết thân của cư dân nông nghiệp, ở Đại Việt là mối lo âu tập trung nhất của các triều đại độc lập, còn trong thời kì ngoại thuộc thì phân tán nơi các khu vực cư dân có các ông thần lớn nhỏ, trong đó đã bắt đầu có những nhân thần.

Như đã thấy trong lớp mộ xưa ở Phú Lương, quan niệm người chết ra đi chưa vĩnh viễn, hẳn đã gợi ra ý tưởng về những hồn ma người còn sinh hoạt lẫn lộn với các tinh cây đá, sông nước và có thể còn thấp địa vị hơn các lực lượng siêu nhiên trên. Nhưng đến lúc này thì quan niệm nhân thần chưa thành hình rõ rệt. Chúng ta thấy trên hệ thống cư dân đã mang dấu vết tổ chức lãnh thổ như Âu Lạc mà người cầm đầu sau khi chết cũng không được hưởng một địa vị nào trong tâm trí của người dân. Trong khi đó, thần Cao Lỗ lại được lưu truyền dù rằng về sau phải chịu hạ cấp vì trải qua một giai đoạn lịch sử khác. Tất nhiên ta không nói đến các đền ngày nay của An Dương Vương và những người liên hệ, vì đây là nơi thờ cúng một An Dương Vương thần thoại chứ không phải là một An Dương Vương lịch sử – tính chất này chỉ đến sau và nhập vào tính chất thần thoại có trước dù là sẽ lấn át nó.

Chúng ta gặp một nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ được ghi lại là Nhâm Diên, thái thú Cửu Chân (25 – 28), người đã thi hành những biện pháp thay đổi sản xuất, cải tổ xã hội trên quận ông cai trị. Sau khi đổi về trung ương, chuyển nhiệm sở, ông được dân sở tại lập đền thờ.(50) Cũng nên lưu ý rằng đồng thời với ông, Tích Quang cũng thi hành cải cách ở Giao Chỉ, được sử ghi chép mà không thấy nói đến đền. Chi tiết công trình của Tích Quang ít hơn, hời hợt hơn, có lẽ dành cho một lớp người hạn hẹp (“lấy lễ nghĩa dạy dân”) trong khi Nhâm Diên ở quận Cửu Chân xa về phía nam, vào đầu thế kỉ I hẳn mang dấu vết bản xứ nhiều hơn Giao Chỉ, cần đến thay đổi nhiều hơn. Những cải cách của Nhâm Diên đã gây biến đổi xã hội mạnh mẽ, có tác động rộng lớn đối với dân nơi đây hơn là Tích Quang ở Giao Chỉ. Mặt khác, hẳn là ở những nơi xa các trung tâm chính trị đông đúc cư dân, sự tin tưởng nhân thần tiềm tàng nhưng mơ hồ có được dịp bộc lộ nơi hình thức thờ cúng những cá nhân đặc biệt, gây nhiều chú ý.

Dù sao thì vì phải sử dụng tài liệu của những người cai trị đương thời để lại nên ta mới thấy dấu vết nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ là của một người Hán. Nhưng chỉ khoảng 15 năm sau Nhâm Diên là đã có một nhân vật lịch sử Việt trở thành nhân thần dành cho người dân thờ cúng. Đúng hơn, đó là hai nhân vật lịch sử: Hai Bà Trưng.

Trong niềm tôn trọng những người cứu nước, về sau, và tiếp nối mãi tới bây giờ, người ta vẫn giữ ý tưởng cho rằng Hai Bà sau khi thất trận thì “hoá” hay nhảy xuống sông Hát tự tử,(51) phủ nhận việc Hai Bà bị giết. Nhưng dân chúng đương thời không biết đến lời báo công của Mã Viện, không mang mặc cảm của tinh thần dân tộc, đạo lí của thời sau, đã xác nhận sự thực họ chứng kiến, và lưu truyền một cách thức thờ cúng riêng biệt tồn tại mãi với thời gian: Trong đền Hai Bà, “án thờ, khí mảnh đều sơn đen, không có đồ sơn đỏ, dân không mặc áo đỏ, du khách hay khách hành hương mặc áo đỏ phải bỏ lại. Tương truyền thần bị chết về binh cách nên kiêng sắc đỏ giống màu huyết.”(52) Tác giả VĐULT là nho gia nên sắp xếp hai bà vua này sau các ông vua – thật hay giả – xuất hiện muộn hơn, nhưng ở vào thời đại Nho Giáo chưa giữ địa vị chính thống đến tận dưới tầng lớp thấp để đổi thay thần tích, nên vẫn ghi lại được sự thực lưu truyền qua thờ cúng: Hai Bà chết trận.

Tuy nhiên, do sự xác nhận thực tế bi đát và ghê rợn của cái chết mà ta nhận ra rằng lúc đầu, đây chỉ là một sự thờ cúng linh hồn. Chính do điều này mà các quan cai trị mới chấp nhận đền thờ vì thấy không có gì khác với tin tưởng của chính họ. Bởi vì khó tưởng tượng một cách ngây thơ rằng các đền thờ anh hùng dân tộc (“nữ tặc”) được thờ cúng có ý thức lại ngang nhiên tồn tại trước mũi nhà cầm quyền ngoại bang cả hàng chín thế kỉ! Đền, với ý nghĩa thờ người chết bất đắc kì tử, có thể được cất không xa thời bình định của Mã Viện và được dân chúng chấp nhận sự bảo trợ thiêng liêng của Thần, để rồi ảnh hưởng sẽ lan rộng theo với sự kết tập cư dân ở khu vực đó. Với thời gian nó sẽ nối kết với các nhân, nhiên thần khác thành một hệ thống thần địa phương của thuộc địa, tạo ý tưởng của người dân về sự cố kết trong cõi thiêng, mang tính địa phương tiềm tàng để người ta bám vào đó mà tin tưởng thay đổi cuộc sống, nhất là vào những thời điểm có những biến động lớn lao đòi hỏi các khả năng thực hiện vượt quá sức người – sức của cá nhân cũng như của tập đoàn.

Chú thích

1. R. Despierres, Cổ Loa, capitale du royaume Âu Lạc (Hanoi 1940), có trích văn của các sách Giao Châu ngoại vực kí, Quảng Châu kí; Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam, Hùng Vương dựng nước, tập III (Hà Nội 1972).

(2) Theo nguyên tắc dè dặt thông thường của các nhà khoa học, mặc dù H. Maspéro (“Etudes d’histoire d’Annam – La dynastie des Li antérieure, 540 – 601” BEFEO XVI) đã nhận xét rằng đời Lí có xuất hiện một Đỗ Thiện vào khoảng tháng 2-1127 với vai trò quan trọng, người ta vẫn không biết có phải ông này là tác giả quyển Sử kí mà Lí Tế Xuyên dẫn lại không.Tuy nhiên, nếu chúng ta chú ý rằng nho thần của nhà Lí còn ít, tổ chức cai trị có thể gọi là “gia đình” của Lí tập trung những người ưu tú và tin cẩn vào nội cung, và Đỗ Thiện đã giữ vai trò khá quan trọng trong tập đoàn nội thư gia ấy (tham dự vào một trường hợp truyền ngôi mang nhiều tính biến động – truyền ngôi cho người ở một chi khác), nếu chú ý dến thực tế tình hình “trí thức” đương thời như thế thì sự hoài nghi, dè dặt của ta phải bớt đi nhiều. Tất nhiên là vẫn chưa có thể xác quyết hẳn sự việc.

Trong vấn đề An Dương Vương ở đây, chúng tôi không kể Lê Tắc (An Nam chí lược, bản dịch Viện Đại học Huế 1961, tr. 39) vì ông đã chép của Giao Châu..., khác với VĐULT mang chi tiết địa phương rõ rệt. Về loạt nghiên cứu Annam của Maspéro kể trên, chúng tôi không thấy trong thư viện đến tham khảo nên đành theo kết luận của các người khác dẫn lại.

(3) Trịnh Cao Tưởng – Trịnh Sinh, Hà Nội, thời đại đồng và sắt sớm (Hà Nội 1982), ttr. 64 – 65, 234.

(4) Các bản chữ Hán của VĐULT và An Nam chí lược đều viết “cao” với nghĩa họ Cao. Các tác giả đó (hay người sao chép lại) không thể viết khác một khi thần được chỉ rõ là người có họ Cao, tên Lỗ (hay Thông), khác với điều ta thấy trong toàn bộ tục hiệu, tước phong, ý nghĩa đá đã rõ rệt.

(5) Bản dịch “Bạch Hạc Thông Thánh Quán chung kí” (Thơ văn Lí Trần, tập II, quyển thượng, Hà Nội 1989, tr. 630): “Lấy phần của cải Trưởng công chúa bố thí, thu mua đồng thiếc… đến cột đá…đúc một quả chuông lớn… để cúng dâng…”

Chữ “cột đá” dịch sát nghĩa từ chữ Hán “thạch đống”, ngờ rằng đó cũng chỉ là “đống đá” mà ý nghĩa nôm đã chen vào biểu hiện bằng Hán tự, giống như trường hợp Phật Đào Kinh / kinh Phật Đào trong truyện Ngư tinh của LNCQ vậy. Bài Kí viết vào thời Đại Khánh (1314 – 1324), mất năm cụ thể nhưng xét nội dung thì có thể là làm trong các năm 1322 – 1324.

(6) Phan Đại Doãn – Lê Văn Mỹ, “Phật Giáo dân gian vùng Dâu (Hà Bắc)”, Văn hoá dân gian 1(1987), tr. 68.

(7) Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án (bản dịch Sài Gòn 1960), ttr. 20 – 21. Ông nhắc chuyện vua Nguỵ có 3 Ông Trọng bằng đồng, 2 Ông Trọng bằng đá, chỉ là loại vật dụng trấn yểm cửa thành, đền miếu.

(8) Đặng Văn Lung, “Diễn xướng sự tích anh hùng trực tiếp chống xâm lăng”, Văn hoá dân gian 2(1984), tr. 16.

(9) VĐULT, tr. 160.

(10) O. Janse, bđd, hình IIb, ttr. 1654 – 55. Ông ngạc nhiên là các đống như ông đã chụp ảnh thực chất là đất mà dân chúng vẫn gọi là “đống đá”. Từ việc nhận thấy các bà đi chợ bỏ hòn đất lên đống có sẵn, cầu xin mua may bán đắt, sau đó có lễ tạ, ông cho là các ông Đống Việt Nam có nguồn gốc Hi La, lấy từ quan niệm thờ thần Hermès Hi Lạp – tương ứng với thần Mercure La Mã, là thần bảo trợ thương mại và kẻ lữ hành, thường được hình tượng bằng một đống đá. Thực ra, ở Tây Âu, các thần Hi La, và sau này các thánh Thiên Chúa Giáo cũng chỉ là kẻ đến sau phủ lên mớ tín ngưỡng có trước. Riêng ở đây, chúng ta không thấy điều ấy chứng thực rõ ràng, chỉ biết rằng cũng đã có những tầng lớp văn hoá chồng chất, pha trộn trên hình dạng của ông Đống Phù Đổng.

(11) Les montagnes (Larousse, Paris 1957), ttr. 50 – 51.

(12) Giuseppe Tucci, Tibet – Land of Snows, bản tiếng Anh của J. E. Stapleton Driver (New York 1967), hình 86, tr. 159.

(13) Alfred Métraux, Les Incas (Paris 1961), ttr. 67 – 69, hình tr. 68.

14. A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Paris 1901), ttr. 20 – 21; chú số 2 ttr. 21 – 22 ghi lại quan sát của Odhend’hal trên biên giới Lào Việt. Hình vẽ cho thấy một hòn đá ở giữa và vành đá bao quanh. Miếu Thiên Y hiện nay ở Bình Thuận cũng có vật thờ là hòn đá lớn (Thiên Y) và các đá nhỏ chung quanh (các con của Bà).

15. Trong tình trạng tiếp cận tài liệu của mình, chúng tôi thấy Lê Tắc (An Nam chí lược đã dẫn, ttr. 39 – 40) và An Nam chí (Ngan nan tche yuan, Publ. EFEO, E. Gaspardone giới thiệu, Hanoi 1932) – nhưng sách này hay dẫn Lê Tắc – tả việc và dẫn câu “đồng trụ chiết, Giao Chỉ diệt” ghép với cây trụ ở châu Khâm (Quảng Đông ngày nay), rồi đồng thời dẫn ra các đồng trụ khác khiến nêu thành vấn đề sử học quan trọng cho nhiều người bàn đến. Thiết tưởng nếu đặt vấn đề trụ đồng trong viễn tượng tục thờ ông Đống như chúng tôi nghĩ thì không nên lấy làm lạ rằng sao lại có nhiều trụ đồng Mã Viện đến như thế, và không nên tìm biên giới của Mã Viện vạch ra căn cứ trên các tác giả nói chuyện trụ đồng lầm lẫn với ông Đống xưa.

16. Ngan nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán , tr. 215.

17. Xem các phân tích của E. Porée-Maspéro (Etudes sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 tomes, La Haye 1962, 1964, 1969) về cách truyền qua dòng mẹ và hệ thống nhị nguyên đối tính của nền văn minh được bà đặt tên là Man ở vùng Đông Nam Á từ Nam Trung Hoa trở xuống. Các tài liệu lịch sử Việt Nam do các nho sĩ để lại và những người ngày nay nối tiếp đã khiến cho nữ học giả này thấy được tính cách truyền qua dòng mẹ có mặt ở khắp vùng bà khảo sát mà ở Việt Nam vào thời cổ sơ thì vẫn còn phải qua phỏng đoán (tome III, tr. 863), còn đến thời có sử thì ghi chép vẫn có đấy mà không ai nhận ra.

18. Như đã nói, chúng tôi không được thấy các số BEFEO của H. Maspéro với bài nghiên cứu về nhà Tiền Lí trong thư viện chúng tôi đến tham khảo. Tuy nhiên, chúng tôi đã nhìn “nhân vật” Triệu Quang Phục không phải theo khía cạnh tài liệu tiêu cực, mà cố nhận định lại vị trí của nhân vật đó theo một hướng tích cực, trong tập họp thần sông nước như sẽ thấy. Nhân vật đó không cần phải được chứng minh là người nhưng rõ ràng cũng đã có tác động trên lịch sử Việt Nam.

Trần Cương trong “Mấy điều cần làm sáng tỏ trong lịch sử Việt Nam nửa cuối thế kỉ thứ VI” (Nghiên cứu lịch sử số tháng 4-1987, phát hành tháng 4-1988) nhắc chuyện các sử gia Trung Quốc năm 1982 cho rằng nhân vật Triệu Quang Phục là “sự bịa đặt của các nhà sử học phong kiến Việt Nam”. Nhận định này tuy mang màu sắc “hiện đại”, có tính cách mácxít địa phương, nhưng cũng hàm ý một sự phủ nhận dễ dãi các sự kiện lịch sử không phù hợp với ý mình, cũng nằm trong khuynh hướng không mở ra một cách giải quyết rộng rãi vấn đề.

19. Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt (Sài Gòn tái bản 1966), ttr. 299 – 300, 315 – 316.

20. Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, Lịch sử Việt Nam, tập I (Hà Nội 1983), ttr. 292 – 293.

21. Nguyễn Văn Huyên, “Contribution à l’étude d’un génie titulaire annamite: Lí Phục Man”, BEFEO XXXVIII(1938), tr. 15; BEFEO XLI(1941), mục Tin tức, tr. 215, báo tin ông đã lập bản đồ phân bố các thành hoàng trong vùng đồng bằng Bắc Kì và chuẩn bị xuất bản lịch lễ hội các làng.

22. Lê Tắc, An Nam chí lược đã dẫn, tr.38. Không thấy đâu có lời giải thích sự chuyển biến qua lại giữa Đại Nha và Đại Ác. Ngờ rằng nha là quạ, chỉ con vật báo điềm dữ, được sử dụng với tiếng nôm là ác (quạ), đồng nghĩa với ác (hại). Toàn thư nhắc chuyện năm 979 cũng gọi cửa Tiểu Ác là Tiểu Khang theo cách gọi mang chủ đích tương tự như với Đại An thay cho Đại Ác.

23. Toàn thư, tập I (tái bản 1972), chú 41, tr. 332. Ông Hà Văn Tấn chú thích Dư địa chí (Nguyễn Trãi toàn tập, Hà Nội 1976), ttr. 566 – 567, cho biết sông Lục Đầu là sông Đuống, sông Thương, sông Cầu, sông Kinh Thầy, sông Thái Bình và một nhánh của nó.

24. Ngan nan tche yuan đã dẫn, phần chữ Hán, tr. 194.

25. Nguyễn Vinh Phúc – Nguyễn Văn Lê, Hà Nội – Con đường – Dòng sông và lịch sử (Hà Nội 1984), tr. 8, 27. Chúng tôi mua được bản sách cũ không có bản đồ kèm theo, và cũng nhận thấy các tác giả không nói đến thời điểm thay đổi lưu lượng các dòng chảy này.

26. Lê Tắc , sđd, tr. 33.

27. Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 287 và chú 1.

28. Chi tiết lấy thêm của Toàn thư 1, tr. 128 ghép với tên người được dẫn ra. Toàn thư cũng nói chuyện Đồ Bà (Chà Và đúng hơn?) và Hoàn Vương xâm nhập, nhưng ghi vào các năm 767, 819.

29. Nguyễn Vinh Phúc…, sđd, ttr. 23 – 24. Đây cũng là đường tiến của một cánh quân Quang Trung vào Tết Mậu thân 1788.

30. Lê Tắc, sđd, tr. 42.

31. E. Porée-Maspéro, Etudes…, sđd, t.I. tr. 3.

32. Trần Kinh Hoà, “Khảo cứu về danh xưng Giao Chỉ”, Đại học (Huế 1960) số 15, ttr.175 – 217, số 16, ttr. 130 – 153.

33. Khảo cổ học, số đặc biệt về trống đồng 14(1974), tr. 14, hình 9, tr. 73, hình 6b.

34. Lê Tắc, sđd, ttr. 166, 167, 231.

35. E. Porée-Maspéro, sđd, t.II, ttr. 402, 476 – 477, 703. Bà cũng kể (t. II, tr. 400) ở làng Giá (Thái Nguyên) có chuyện gần như của Lê Tắc nói về bãi Kim Bài. Người làng Giá có tục đua thuyền trên những vùng ngày xưa bà lão đã thả rắn nuôi xuống.

36. Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, (Đàm Duy Tạo dịch, Sài Gòn 1964), ttr. 325 – 327; Nguyễn Vinh Phúc…, sđd, ttr. 30 – 31.

37. Những phát hiện mộ thuyền gần đây thường được đăng trong các số Khảo cổ học, hay trong tập họp Những phát hiện mới về khảo cổ học năm… Bài nghiên cứu tổng quát về mộ thuyền được phổ biến gần đây là: Bùi Văn Liêm, “Mộ thuyền: Phân loại và quan hệ với các di tích Đông Sơn khác”, Khảo cổ học 3(1987), ttr. 58 – 60.

Có lẽ cũng nên đối chiếu thêm từ các tài liệu còn rời rạc về mộ thân cây để có thể tách biệt hoặc liên hệ loại mộ này với mộ thuyền. An Nam chí (Ngan nan…, phần chữ Hán, tr. 214) ghi rằng các dân miền núi được gọi chung là Liêu ở vùng phía tây Thanh Hoá, vùng Hoà Bình, Phú Thọ ngày nay, có tục lấy cám gạo (chắc có một chữ viết sai nơi đây) nhồi đầy thây, treo lên cây, đợi thây rã lượm xương rửa bỏ vào (hòm) thuyền chôn giữa ao “cho là chí hiếu”. Các tác giả Lịch sử Vĩnh Phú (1980, tr. 51) cho biết ngày nay người ta vẫn thấy có nhiều xương người dưới các ao chuôm vùng thành Cự Triền (Vượn/ Dền) và cho rằng đó là xương cốt của chiến binh Trung Hoa / Việt tử trận. Vĩnh Phú có phần là thuộc đất Gia Hưng của An Nam chí kể trên. Mộ thuyền ở Xuân La cho thấy là đã được chôn trong các lớp đất có cây sú, vẹt, còn lưu lại cả gốc sú lớn nơi khai quật.

38. Phan Quốc Quân – Trịnh Căn, “Khu mộ thuyền Xuân La”, Khảo cổ học 4(1982), tr. 32, 38, hình 3.Khu mộ có tiền ngũ thù Đông Hán, tiền đại tuyền ngũ thập của Vương Mãng (9 – 28) nên các tác giả cho rằng “cách đây khoảng 2 000 năm”. Thực ra, ít ra là đối với các xứ Á Đông, một đồng tiền chôn trong mộ chỉ giúp vào việc đoán định niên đại của mộ theo chiều hướng tiêu cực: Mộ không thể thành hình trước năm xuất hiện của các đồng tiền thôi. Quan điểm này cũng sẽ được áp dụng trong tập họp mộ Phú Lương nói sau.

39. Dẫn của E. Porée-Maspero, Etudes…, t.?, tr.566.

40. Hà Văn Phùng – Nguyễn Trường Kỳ, “Di chỉ Phú Lương”, Khảo cổ học, 2(1986), ttr. 27 – 41. Địa điểm này khai quật vào cuối năm 1984.

41. Trịnh Minh Hiển, “Một di chỉ quan trọng thuộc thời kì Hùng Vương:Làng Vạc (Nghệ An)”, Khảo cổ học 15(1974), ttr. 41 – 42.

42. Hà Văn Phùng “Núi Nấp (Thanh Hoá) – Nhận thức mới”, Khảo cổ học 4(1984), ttr. 27 – 40, hình 6, 7.

(43) Hà Văn Phùng, bđd, tr. 28, ghi rõ ấn khắc chữ “tỷ” (không có chữ Hán kèm theo, in hoa.) Nhưng chúng tôi nhìn thấy trên bản vẽ in kèm thì trừ một nét nằm riêng bộ chuỷ, còn nguyên cả ấn khắc chữ “bì”, “tì” (tỳ), không thể nào là “tỷ” được. Sai lạc về cách đọc chữ dẫn đến sai lạc của những người chép theo, kèm theo suy luận riêng dễ gợi ý về ấn của vua. Xem của chính tác giả này:”Nghề xe sợi và dệt vải thời dựng nước đầu tiên”, Khảo cổ học 2(1982), tr. 22, trong đó có nhận xét “mộ 1 là của một người có địa vị cao trong xã hội vì… (có) con dấu khắc chữ Tỷ…”. Hai năm sau, trong một bài về núi Nấp, có lẽ tác giả đã thấy được mâu thuẫn giữa vật dụng và ý nghĩa chữ đọc nên sửa lại “ấn nhỏ… biểu hiện một quyền uy không lớn.”

Về mối liên hệ vị trí giữa ngôi mộ ông già (số 1b) và mộ 5 người (số 2), chúng tôi không được biết rõ hơn bằng đồ bản, nhưng cách đánh số như thế gợi ý cho người đọc rằng chúng nằm gần nhau để có thể đặt một giả thuyết liên hệ.

(44) Ngan nan… sđd, phần chữ Hán, tr. 194.

(45) O. Janse, bđd. tr. 1646.

(46) Mục Tin tức ở BEFEO XXXIX(1939), báo cáo của H. Maspéro cho Hàn lâm viện Mĩ nghệ nói về phát hiện của J. Y. Clayes ở Lạc Ý (1932).

(47) New Archeological Finds in China – Discoveries During the Cultural Revolution (Peking 1972), ttr. 13 – 19.

(48) Toàn thư I, tr. 72.

(49) E. Porée-Maspéro, Etudes…sđd, t. III, ttr. 432 – 436.

(50) Lê Tắc, sđd, ttr. 139 – 140.

(51) Nguyễn Vinh Phúc, “Tái phát hiện thần tích hai làng Hát Môn và Hạ Lôi”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1983 (Hà Nội 1983), ttr. 202 – 206.

(52) Đại Nam nhất thống chí – tỉnh Sơn Tây (bản dịch Sài Gòn 1966), ttr. 104 – 105.

Như ta đã nói, vì sự chồng chất văn hoá trong các tài liệu quá muộn được sử dụng, nên các nhiên thần được trình bày đã đậm nét nhân thần lịch sử: Báo mộng với hình dạng quan quyền, vua chúa, phản ứng hành động giống như con người thời đại… Tuy nhiên quan niệm nhân thần trong tình trạng thô thiển nhất của nó cũng thật gần gũi với sự tôn kính nhiên thần.

Cũng như bất cứ nơi nào khác, quan niệm của người cổ về thế giới bên kia thường chủ yếu là gặp ở các mộ táng. Đất Việt ẩn thấp không phải là nơi lí tưởng để cho những gì nằm dưới đất được tồn tại nguyên vẹn, nhưng dù sao các mồ mả khai quật cũng cho một ít ánh sáng về vấn đề ta quan tâm. Ta dừng lại ở các dấu vết thời đồng-sắt trở về sau, vì tuy có một ít phân vân tranh luận, nhưng nói một cách bao quát thì quả có thể chứng minh trên phần lớn bằng cớ rằng có sự liên tục lịch sử văn hoá của những tập đoàn người sống trên vùng đất Việt cổ cho đến thời kì có sử rõ ràng. Khoảng thời gian sau thời sơ sử lại là giai đoạn có những đổi thay lớn qua sự tiếp cận ép buộc của văn hoá Hán, trong khi những tài liệu để lại chưa mang đủ những chi tiết cần thiết cho hiểu biết về thời trước, dù ta chưa phải đòi hỏi nhiều.

Về mặt phản ảnh ý thức, có vẻ như “ngôi nhà” của người Việt cổ chết nằm dưới đất không dẫn đến một phát giác lớn nào. Trong các khai quật, hầu như đã rõ ràng là ngôi nhà ấy bao gồm một huyệt mộ mà phần xác chết được bó trong một loại tre, vải nào đó, với đồ tuỳ táng, hoặc tất cả có một áo quan bền và rõ rệt trong vật dụng gốm, gỗ. Có một dạng hòm được chú ý đặc biệt, từ thô sơ là thân cây khoét rỗng đến các dạng hình thuyền, pha trộn rồi tách dần phức tạp với những loại mộ hình cũi trước khi vôi gạch phổ biến đến thay thế loại quách này.

Mộ thuyền mà dấu tích được biết đã kéo dài đến đời Trần, hình như là hình thức chôn cất thông tục mà trang trọng nhất của dân bản xứ, nhưng thực ra cũng chỉ là một bộ phận của một vùng văn hoá rộng lớn từ Nam Trung Quốc đến vùng hải đảo.(37) Từ mộ thuyền xưa nhất được biết ở Việt Khê – Hải Phòng (thế kỉ VI tCn.) xuống đến đời Trần (chấm dứt ở thế kỉ XIV), quả là tập tục cũng đã được giữ gìn thật lâu. Với mộ thuyền Xuân La (Hà Đông) phát hiện tháng 3-1982, theo chúng tôi, có thể muộn đến một hai thế kỉ đầu Công nguyên, tức là lúc đã có sự hiện diện vững chắc của người Hán, thế mà tính chất bản xứ vẫn còn rõ rệt trên vùng đồng bằng: Pho tượng bằng gỗ có lẽ đã được cắm trên quan tài(38) là bằng cớ xác định lời phỏng đoán của Goloubew cho rằng người Việt cổ cũng có thể cắm tượng nơi nhà mồ như người dân tộc ở Tây Nguyên ngày nay.(39) Có thể nào dựa vào các quan tài có hình thuyền đó mà liên hệ đến cách giải thích của Goloubew về các hình trên trống đồng, hay của E. Porée-Maspéro về hội nước để hiểu thêm về tâm thức Việt cổ không? Dù sao thì khi thấy các quan tài đó có bằng cớ phải lôi kéo trên vùng đầm lầy, và sự hiện diện của chúng trên vùng đồng bằng thấp ngày nay, thì ta có thể nhận ra rằng phải có sự tác động của cõi sông nước trên người đương thời khi họ nghĩ về hình ảnh của thế giới bên kia.

Quan niệm về thế giới bên kia rõ hơn qua các vật tuỳ táng, phản ảnh ý thức của người xưa về một thế giới khác – có một phần hình dạng của thế giới này – mà người chết đến đó sinh hoạt lại, ít ra cũng như cũ, phải cần đến những đồ vật dùng hàng ngày, hoặc với chính vật ấy, hoặc với dạng thay thế: đồ minh khí. Tinh chất chung nhất ấy của nhân loại khiến ta không thể có kiến giải gì đặc biệt ở đây, tuy rằng cũng có thể dừng lại ở vài trường hợp có bằng cớ đối chiếu để tìm hiểu cụ thể hơn trong thế biến đổi. Đó là trường hợp các ngôi mộ ở Phú Lương – Hà Đông.(40)

Theo các tác giả sắp xếp báo cáo thì khu mộ địa có hai lớp: lớp dưới (sớm nhất là thuộc thế kỉ IV tCn.) có đa số là mộ chôn với thân cây khoét rỗng, và lớp trên, có tiền ngũ thù kèm theo, đều là mộ đất với đa số mộ cải táng. Nhưng cũng suy từ dẫn chứng của các tác giả thì việc thay đổi hình thức áo quan (bỏ thân cây khoét) không có ảnh hưởng gì đến phần lớn tập tục: Ở cả hai lớp vẫn cùng một cách đặt tử thi, một cách xếp đặt đồ tuỳ táng… Điều đó có vẻ mâu thuẫn nhưng ta có thể giải quyết được nếu lôi niên đại lớp mộ thân cây hạ xuống gần với lớp mộ đất, nghĩa là tuy vẫn giữ sự trước sau nhưng đặt tất cả vào khoảng quanh đầu Công nguyên: Dấu hiệu trung gian là lớp mộ đất nằm ở lớp mộ cây. Và như thế, trong khi nhận có sự liên tục trong ý thức của người xưa về vấn đề sống, chết thì ta cũng thấy ở đó có dấu vết đậm dần hình ảnh về thế giới bên kia, và do đó cõi thiêng cũng có nét quyền uy rõ rệt với người sống hơn.

Tất cả nằm trong một thái độ nước-đôi của người sống đối với người chết và cõi chết: vừa sợ vừa thân – điều mà ta không thấy khi người đối xử với các lực lượng thiên nhiên. Ở Phú Lương, đồ tuỳ táng trong lớp mộ dưới đều bị đập vỡ. Xa hơn, về phía nam (Nghệ An), ở làng Vạc (40+/-80 sau Cn.), vật tuỳ táng đặt ngược với lúc bình thường (trống đồng để ngửa, nồi thạp úp xuống), mặt trống, đáy thạp bị đục thủng, dao găm bị bẻ đôi…(41) Cái chết được coi như một sự đổ vỡ lớn lao trong đó thoáng một ý mơ hồ về sự sợ hãi người chết có thể trở về. Cho nên cũng rõ rệt có thái độ ngăn chặn sự trở về đó: Người chết ở Phú Lương thuộc hai lớp mộ đều bị cột chân – nếu dẫn giải theo báo các khai quật thì sự thể có dấu rõ hơn ở lớp dưới. Còn ở núi Nấp (280+/-85), người xưa diễn tả sự ngăn chặn bằng phương thức có tính cách khu vực hẹp: Lấy đá đè lên người, nơi tay, cùi chõ, ngực…(40)

Sự kiện có ngôi mộ chồng 5 cá thể ở núi Nấp (1976), tuy có được liên hệ với những phát hiện về trước và ngay ở địa điểm này (1977), vẫn không được người khai quật tìm ra giải đáp thoả đáng nên ta thử đưa ra một đề nghị. Quan sát kĩ, người báo cáo đã cho biết rằng không có hiện tượng chôn liên tiếp trong nhiều giai đoạn khác nhau ở cùng một chỗ, mà mộ 5 người chôn chồng (có một bộ xương cải táng) ở núi Nấp là chôn đồng loạt. Phải loại trừ trường hợp những người này là thân thích chết vì tai dịch. Thời tai dịch không phải là lúc để làm việc cải táng thận trọng. Việc có một bộ xương cải táng trong ngôi mộ 5 người chứng tỏ việc chôn chồng là một tục lệ tuy không thông thường nhưng đã thành hình ít ra là ở Thanh Nghệ – đất Hoan, Ái xưa – nơi có mộ Quỳ Chữ với kết quả C14 là thế kỉ VI tCn. Bốn người chết đồng loạt kia là chứng cớ của cái chết bắt buộc, có thể giải thích được nếu liên hệ với ngôi mộ bên cạnh của ông già “có những nét chính ở sọ và mặt… thường gặp ở những sọ cổ Việt trước đó 1 000 năm… trên cùng mảnh đất Thanh Nghệ”.

Ông già chết có cái ấn chôn theo chứng tỏ là một kẻ có chức quyền.(43) Một người thường dân nào đó khi chết đi còn có thân thuộc phải chết theo, thì một ông già có chức quyền lôi 4 người sống cùng theo cũng là phải lẽ. Niên đại đo C14 cung cấp từ bộ xương dưới nhất trong mộ chôn chồng 5 (280+/- 85) cũng có thể là của ông già, vì tất cả đều là của một hệ thống mộ đồng thời. Và như thế ta đang đứng trước một tập đoàn người bản xứ sử dụng phương thức tuẫn táng khá phổ biến và dài lâu.

Có thể theo sát nhân vật ông già núi Nấp hơn một chút. Chúng tôi không có điều kiện đi sâu vào ngữ ngôn lịch sử của tiếng Hán để nắm chắc được nghĩa chữ “tì” khắc trên cái ấn thế kỉ III nằm trong mộ (nếu có vấn đề), chỉ có thể dựa vào các từ điển ngày nay để suy đoán thôi. Từ Hải cho biết chữ trên ấn có nghĩa là phụ, trợ, nối liền hình như không giúp ích gì cho ta nhiều. Có lẽ nên lưu ý rằng chữ tì này được mượn để dịch kinh Phật tạo ra các từ: Tì Lư (tên một vị Phật), tì ni (giới luật), và do đó có thể đưa ra giả thuyết đây là một chức quyền trong hệ thống tăng sĩ đương thời (khoảng chừng ngang với thời Sĩ Nhiếp có Hồ tăng).

Có nhiều vấn đề nổi lên với giả thuyết này, nhưng ta có thể mượn hai sự kiện trong thời đại lịch sử muộn để nối kết với giả thuyết về sự tuẫn táng nói trên: 1/ Khoảng đầu 1125, người vợ họ Hà của Thành Khánh Hầu uống thuốc độc chết theo người chồng mất trước đó ba tháng, có lẽ để vừa kịp lúc chôn theo chồng, như Ngô Sĩ Liên phỏng đoán; 2/ Sát với vấn đề núi Nấp hơn, có việc mùa thu 1117, Thái hậu Ỷ Lan, người được đương thời tôn là Quan Âm,(44) lúc chết đi được hoả táng, có ba người thị nữ chôn theo khiến Ngô Sĩ Liên ngạc nhiên, vì ông chỉ biết chuyện Tần chôn người qua kinh sử mà không biết chuyện hẳn cũng là bình thường trong đất nước ông đang ở, tuy thuộc vào một thời đại khác.

O. Janse dựa trên tài liệu khảo cổ học để phân tích tìm hiểu dấu vết “văn minh chốn thôn dã, làng xóm, đơn vị cơ sở của Việt Nam thời xa xưa nhất”, tách biệt với “nền văn minh phát triển dưới ảnh hưởng của Khổng Giáo nơi triều đình, quan chức và nơi các đô thị.”(45) Ông cố đi sâu vào đời sống tinh thần, tâm linh người Việt cổ, nhằm mục đích chứng minh Việt Nam không phải là một bộ phận địa phương của văn minh Trung Quốc mà còn chịu ảnh hưởng hệ thống Hi La ở Cận Đông một cách khá sâu đậm. Nếu nhận quan điểm của ông, ta thấy người Việt cổ chịu ảnh hưởng quan niệm về sự thờ cúng thần Dionysos, có quan niệm về “động trời” trong kiến trúc mộ vòm cuốn, có tin tưởng về thần Hermès/Mercure biểu lộ trong tục thờ ông Đống…

Dù có lúng túng về các dẫn chứng bác học của ông, ta cũng nghi ngờ rằng thời điểm giai đoạn Lạch Trường mà ông đặt vào thế kỉ III tCn. đến thế kỉ III sau Cn., thời gian ít ra ở 2/3 độ dài đã có sự hiện diện của người Hán với cả một hệ thống hành chính, quân sự chặt chẽ mà sao ảnh hưởng Hán lại ít đến thế? Không những ít mà lại còn thụt lùi so với thời Đông Sơn ông đặt trước đó? Luận cứ cho rằng tính cách âm dương trong quan niệm xây mộ (Hán) không được tôn trọng trong mộ vòm cuốn chứng tỏ đây không phải là nơi chôn cất của người Hán, nhưng gặp bằng cớ có quan tài gỗ trong mộ(46) cũng như chính dấu vết O. Janse phải phỏng đoán là gỗ, thì ta phải kết luận rằng quan niệm âm dương vẫn được giữ nguyên vẹn ở đây. Huống chi quan niệm “động trời” nếu quả thực là của văn minh Hi La thì cũng có thể đến thẳng Trung Quốc qua đường lục địa như đã thấy với nhiều bằng chứng khác. Mộ nằm trong động mới phát hiện gần đây là ở Mãn Thành (Hà Bắc 1968), của Tịnh Trung Sơn Vương, anh của Hán Vũ Đế (140 – 87 tr. C.n.), và vợ là Đậu Oản.(47) Như thế một người nằm trong mộ vòm cuốn không có gì là lạc lõng trong quan niệm Hán về mộ phần. Dấu vết địa phương được thấy trong mộ, nếu không có bằng chứng nhân thể rành rẽ thì cũng khó kết luận dứt khoát. Có thể đó là một người địa phương Hán hoá, có thể là một người Hán bản xứ hoá – cũng như Triệu Đà cao vòi vọi mà cũng “quên mất lễ nghĩa” ngồi xổm tiếp Lục Giả theo lối ngồi của người Việt.(48)

Từ sự gãy đổ bằng chứng ở trên, ta khó chấp nhận về dư vang lối cúng thần Dionysos trong cư dân Lạch Trường vì luận cứ phải dựa trên cơ sở, là những đồ vật chôn theo dẫn ra làm bằng chứng ấy phải là những đồ minh khí theo nghĩa chặt chẽ, nghĩa là các vật đó biểu hiện được cuộc sống tinh thần của cư dân thời đại chứ không phải có thể chỉ là phản ảnh một, hai sự thiên ái nào đó đối với chúng. Bởi vì những vật như các chân đèn có dáng tượng thần Pan, ông phỗng chân đèn có thể chỉ là những vật dụng thường ngày, thường dùng của người chết. Ở một nơi của giao lưu văn hoá như người ta xác nhận về vị trí của Việt Nam, thì vật dụng từ xa đưa lại – có thể chế tạo lại tại địa phương thì cũng còn mang sắc thái xa lạ – sẽ được coi là đồ hiếm, đồ quý và được đưa theo xuống mồ làm bạn với người chết ở thế giới bên kia. Người xưa có thể sống với thần linh nhiều hơn người nay, nhưng không phải là họ bỏ mất cuộc sống trần tục…

Cũng thật khó bài bác hẳn về các ảnh hưởng từ rất xa, ví dụ như các dấu vết của văn hoá Scythe (Nam Nga) trên trống đồng Đông Sơn, vì một vài chứng cớ lịch sử ghi nhận được cho thấy đường đất cản trở không ngăn nổi người, vật dụng ra đi như ta tưởng: Quân Mông Cổ gốc sa mạc, từ Bắc Trung Hoa đã chiếm Vân Nam, thòng xuống Đại Việt đến hơn ba mươi năm trước khi chiếm xong Nam Tống, xâm lăng Đại Việt theo con đường Lạng Sơn cố cựu. Tuy nhiên từ lâu nhiều học giả tuy còn có ý kiến chênh lệch, cũng chú trọng đến các ảnh hưởng gần, các dấu vết địa phương – hiểu như cả vùng Đông Nam Á, lan rộng đến Nam Trung Quốc – đã tác động đến sự hình thành các công trình kĩ thuật ngày nay đào bới được, bởi vì người thợ xưa cũng phải lấy đề tài của chính họ, của cuộc sống chung quanh vốn thuộc vào một bộ phận văn hoá rộng lớn hơn khu vực họ sinh tồn. V. Goloubew giải thích các hình thuyền và những người hoá trang trên trống đồng là biểu hiện một buổi lễ đưa hồn người chết như tục lệ của người Dayak ngày nay. Còn E. Porée-Maspéro thì cho rằng đấy là lễ rước nước đua thuyền liên hệ đến bản thân trống đồng là thần vật cầu mưa.(49) Cầu mưa là điều thiết thân của cư dân nông nghiệp, ở Đại Việt là mối lo âu tập trung nhất của các triều đại độc lập, còn trong thời kì ngoại thuộc thì phân tán nơi các khu vực cư dân có các ông thần lớn nhỏ, trong đó đã bắt đầu có những nhân thần.

Như đã thấy trong lớp mộ xưa ở Phú Lương, quan niệm người chết ra đi chưa vĩnh viễn, hẳn đã gợi ra ý tưởng về những hồn ma người còn sinh hoạt lẫn lộn với các tinh cây đá, sông nước và có thể còn thấp địa vị hơn các lực lượng siêu nhiên trên. Nhưng đến lúc này thì quan niệm nhân thần chưa thành hình rõ rệt. Chúng ta thấy trên hệ thống cư dân đã mang dấu vết tổ chức lãnh thổ như Âu Lạc mà người cầm đầu sau khi chết cũng không được hưởng một địa vị nào trong tâm trí của người dân. Trong khi đó, thần Cao Lỗ lại được lưu truyền dù rằng về sau phải chịu hạ cấp vì trải qua một giai đoạn lịch sử khác. Tất nhiên ta không nói đến các đền ngày nay của An Dương Vương và những người liên hệ, vì đây là nơi thờ cúng một An Dương Vương thần thoại chứ không phải là một An Dương Vương lịch sử – tính chất này chỉ đến sau và nhập vào tính chất thần thoại có trước dù là sẽ lấn át nó.

Chúng ta gặp một nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ được ghi lại là Nhâm Diên, thái thú Cửu Chân (25 – 28), người đã thi hành những biện pháp thay đổi sản xuất, cải tổ xã hội trên quận ông cai trị. Sau khi đổi về trung ương, chuyển nhiệm sở, ông được dân sở tại lập đền thờ.(50) Cũng nên lưu ý rằng đồng thời với ông, Tích Quang cũng thi hành cải cách ở Giao Chỉ, được sử ghi chép mà không thấy nói đến đền. Chi tiết công trình của Tích Quang ít hơn, hời hợt hơn, có lẽ dành cho một lớp người hạn hẹp (“lấy lễ nghĩa dạy dân”) trong khi Nhâm Diên ở quận Cửu Chân xa về phía nam, vào đầu thế kỉ I hẳn mang dấu vết bản xứ nhiều hơn Giao Chỉ, cần đến thay đổi nhiều hơn. Những cải cách của Nhâm Diên đã gây biến đổi xã hội mạnh mẽ, có tác động rộng lớn đối với dân nơi đây hơn là Tích Quang ở Giao Chỉ. Mặt khác, hẳn là ở những nơi xa các trung tâm chính trị đông đúc cư dân, sự tin tưởng nhân thần tiềm tàng nhưng mơ hồ có được dịp bộc lộ nơi hình thức thờ cúng những cá nhân đặc biệt, gây nhiều chú ý.

Dù sao thì vì phải sử dụng tài liệu của những người cai trị đương thời để lại nên ta mới thấy dấu vết nhân thần đầu tiên trên đất Việt cổ là của một người Hán. Nhưng chỉ khoảng 15 năm sau Nhâm Diên là đã có một nhân vật lịch sử Việt trở thành nhân thần dành cho người dân thờ cúng. Đúng hơn, đó là hai nhân vật lịch sử: Hai Bà Trưng.

Trong niềm tôn trọng những người cứu nước, về sau, và tiếp nối mãi tới bây giờ, người ta vẫn giữ ý tưởng cho rằng Hai Bà sau khi thất trận thì “hoá” hay nhảy xuống sông Hát tự tử,(51) phủ nhận việc Hai Bà bị giết. Nhưng dân chúng đương thời không biết đến lời báo công của Mã Viện, không mang mặc cảm của tinh thần dân tộc, đạo lí của thời sau, đã xác nhận sự thực họ chứng kiến, và lưu truyền một cách thức thờ cúng riêng biệt tồn tại mãi với thời gian: Trong đền Hai Bà, “án thờ, khí mảnh đều sơn đen, không có đồ sơn đỏ, dân không mặc áo đỏ, du khách hay khách hành hương mặc áo đỏ phải bỏ lại. Tương truyền thần bị chết về binh cách nên kiêng sắc đỏ giống màu huyết.”(52) Tác giả VĐULT là nho gia nên sắp xếp hai bà vua này sau các ông vua – thật hay giả – xuất hiện muộn hơn, nhưng ở vào thời đại Nho Giáo chưa giữ địa vị chính thống đến tận dưới tầng lớp thấp để đổi thay thần tích, nên vẫn ghi lại được sự thực lưu truyền qua thờ cúng: Hai Bà chết trận.

Tuy nhiên, do sự xác nhận thực tế bi đát và ghê rợn của cái chết mà ta nhận ra rằng lúc đầu, đây chỉ là một sự thờ cúng linh hồn. Chính do điều này mà các quan cai trị mới chấp nhận đền thờ vì thấy không có gì khác với tin tưởng của chính họ. Bởi vì khó tưởng tượng một cách ngây thơ rằng các đền thờ anh hùng dân tộc (“nữ tặc”) được thờ cúng có ý thức lại ngang nhiên tồn tại trước mũi nhà cầm quyền ngoại bang cả hàng chín thế kỉ! Đền, với ý nghĩa thờ người chết bất đắc kì tử, có thể được cất không xa thời bình định của Mã Viện và được dân chúng chấp nhận sự bảo trợ thiêng liêng của Thần, để rồi ảnh hưởng sẽ lan rộng theo với sự kết tập cư dân ở khu vực đó. Với thời gian nó sẽ nối kết với các nhân, nhiên thần khác thành một hệ thống thần địa phương của thuộc địa, tạo ý tưởng của người dân về sự cố kết trong cõi thiêng, mang tính địa phương tiềm tàng để người ta bám vào đó mà tin tưởng thay đổi cuộc sống, nhất là vào những thời điểm có những biến động lớn lao đòi hỏi các khả năng thực hiện vượt quá sức người – sức của cá nhân cũng như của tập đoàn.

Chú thích

R. Despierres, Cổ Loa, capitale du royaume Âu Lạc (Hanoi 1940), có trích văn của các sách Giao Châu ngoại vực kí, Quảng Châu kí; Uỷ ban Khoa học xã hội Việt Nam, Hùng Vương dựng nước, tập III (Hà Nội 1972).

(2) Theo nguyên tắc dè dặt thông thường của các nhà khoa học, mặc dù H. Maspéro (“Etudes d’histoire d’Annam – La dynastie des Li antérieure, 540 – 601” BEFEO XVI) đã nhận xét rằng đời Lí có xuất hiện một Đỗ Thiện vào khoảng tháng 2-1127 với vai trò quan trọng, người ta vẫn không biết có phải ông này là tác giả quyển Sử kí mà Lí Tế Xuyên dẫn lại không.Tuy nhiên, nếu chúng ta chú ý rằng nho thần của nhà Lí còn ít, tổ chức cai trị có thể gọi là “gia đình” của Lí tập trung những người ưu tú và tin cẩn vào nội cung, và Đỗ Thiện đã giữ vai trò khá quan trọng trong tập đoàn nội thư gia ấy (tham dự vào một trường hợp truyền ngôi mang nhiều tính biến động – truyền ngôi cho người ở một chi khác), nếu chú ý dến thực tế tình hình “trí thức” đương thời như thế thì sự hoài nghi, dè dặt của ta phải bớt đi nhiều. Tất nhiên là vẫn chưa có thể xác quyết hẳn sự việc.

Trong vấn đề An Dương Vương ở đây, chúng tôi không kể Lê Tắc (An Nam chí lược, bản dịch Viện Đại học Huế 1961, tr. 39) vì ông đã chép của Giao Châu..., khác với VĐULT mang chi tiết địa phương rõ rệt. Về loạt nghiên cứu Annam của Maspéro kể trên, chúng tôi không thấy trong thư viện đến tham khảo nên đành theo kết luận của các người khác dẫn lại.

(3) Trịnh Cao Tưởng – Trịnh Sinh, Hà Nội, thời đại đồng và sắt sớm (Hà Nội 1982), ttr. 64 – 65, 234.

(4) Các bản chữ Hán của VĐULT và An Nam chí lược đều viết “cao” với nghĩa họ Cao. Các tác giả đó (hay người sao chép lại) không thể viết khác một khi thần được chỉ rõ là người có họ Cao, tên Lỗ (hay Thông), khác với điều ta thấy trong toàn bộ tục hiệu, tước phong, ý nghĩa đá đã rõ rệt.

(5) Bản dịch “Bạch Hạc Thông Thánh Quán chung kí” (Thơ văn Lí Trần, tập II, quyển thượng, Hà Nội 1989, tr. 630): “Lấy phần của cải Trưởng công chúa bố thí, thu mua đồng thiếc… đến cột đá…đúc một quả chuông lớn… để cúng dâng…”

Chữ “cột đá” dịch sát nghĩa từ chữ Hán “thạch đống”, ngờ rằng đó cũng chỉ là “đống đá” mà ý nghĩa nôm đã chen vào biểu hiện bằng Hán tự, giống như trường hợp Phật Đào Kinh / kinh Phật Đào trong truyện Ngư tinh của LNCQ vậy. Bài Kí viết vào thời Đại Khánh (1314 – 1324), mất năm cụ thể nhưng xét nội dung thì có thể là làm trong các năm 1322 – 1324.

(6) Phan Đại Doãn – Lê Văn Mỹ, “Phật Giáo dân gian vùng Dâu (Hà Bắc)”, Văn hoá dân gian 1(1987), tr. 68.

(7) Ngô Thì Sĩ, Việt sử tiêu án (bản dịch Sài Gòn 1960), ttr. 20 – 21. Ông nhắc chuyện vua Nguỵ có 3 Ông Trọng bằng đồng, 2 Ông Trọng bằng đá, chỉ là loại vật dụng trấn yểm cửa thành, đền miếu.

(8) Đặng Văn Lung, “Diễn xướng sự tích anh hùng trực tiếp chống xâm lăng”, Văn hoá dân gian 2(1984), tr. 16.

(9) VĐULT, tr. 160.

(10) O. Janse, bđd, hình IIb, ttr. 1654 – 55. Ông ngạc nhiên là các đống như ông đã chụp ảnh thực chất là đất mà dân chúng vẫn gọi là “đống đá”. Từ việc nhận thấy các bà đi chợ bỏ hòn đất lên đống có sẵn, cầu xin mua may bán đắt, sau đó có lễ tạ, ông cho là các ông Đống Việt Nam có nguồn gốc Hi La, lấy từ quan niệm thờ thần Hermès Hi Lạp – tương ứng với thần Mercure La Mã, là thần bảo trợ thương mại và kẻ lữ hành, thường được hình tượng bằng một đống đá. Thực ra, ở Tây Âu, các thần Hi La, và sau này các thánh Thiên Chúa Giáo cũng chỉ là kẻ đến sau phủ lên mớ tín ngưỡng có trước. Riêng ở đây, chúng ta không thấy điều ấy chứng thực rõ ràng, chỉ biết rằng cũng đã có những tầng lớp văn hoá chồng chất, pha trộn trên hình dạng của ông Đống Phù Đổng.

(11) Les montagnes (Larousse, Paris 1957), ttr. 50 – 51.

(12) Giuseppe Tucci, Tibet – Land of Snows, bản tiếng Anh của J. E. Stapleton Driver (New York 1967), hình 86, tr. 159.

(13) Alfred Métraux, Les Incas (Paris 1961), ttr. 67 – 69, hình tr. 68.

A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Paris 1901), ttr. 20 – 21; chú số 2 ttr. 21 – 22 ghi lại quan sát của Odhend’hal trên biên giới Lào Việt. Hình vẽ cho thấy một hòn đá ở giữa và vành đá bao quanh. Miếu Thiên Y hiện nay ở Bình Thuận cũng có vật thờ là hòn đá lớn (Thiên Y) và các đá nhỏ chung quanh (các con của Bà).

Trong tình trạng tiếp cận tài liệu của mình, chúng tôi thấy Lê Tắc (An Nam chí lược đã dẫn, ttr. 39 – 40) và An Nam chí (Ngan nan tche yuan, Publ. EFEO, E. Gaspardone giới thiệu, Hanoi 1932) – nhưng sách này hay dẫn Lê Tắc – tả việc và dẫn câu “đồng trụ chiết, Giao Chỉ diệt” ghép với cây trụ ở châu Khâm (Quảng Đông ngày nay), rồi đồng thời dẫn ra các đồng trụ khác khiến nêu thành vấn đề sử học quan trọng cho nhiều người bàn đến. Thiết tưởng nếu đặt vấn đề trụ đồng trong viễn tượng tục thờ ông Đống như chúng tôi nghĩ thì không nên lấy làm lạ rằng sao lại có nhiều trụ đồng Mã Viện đến như thế, và không nên tìm biên giới của Mã Viện vạch ra căn cứ trên các tác giả nói chuyện trụ đồng lầm lẫn với ông Đống xưa.

Ngan nan tche yuan, sđd, phần chữ Hán , tr. 215.

Xem các phân tích của E. Porée-Maspéro (Etudes sur les rites agraires des Cambodgiens, 3 tomes, La Haye 1962, 1964, 1969) về cách truyền qua dòng mẹ và hệ thống nhị nguyên đối tính của nền văn minh được bà đặt tên là Man ở vùng Đông Nam Á từ Nam Trung Hoa trở xuống. Các tài liệu lịch sử Việt Nam do các nho sĩ để lại và những người ngày nay nối tiếp đã khiến cho nữ học giả này thấy được tính cách truyền qua dòng mẹ có mặt ở khắp vùng bà khảo sát mà ở Việt Nam vào thời cổ sơ thì vẫn còn phải qua phỏng đoán (tome III, tr. 863), còn đến thời có sử thì ghi chép vẫn có đấy mà không ai nhận ra.

Như đã nói, chúng tôi không được thấy các số BEFEO của H. Maspéro với bài nghiên cứu về nhà Tiền Lí trong thư viện chúng tôi đến tham khảo. Tuy nhiên, chúng tôi đã nhìn “nhân vật” Triệu Quang Phục không phải theo khía cạnh tài liệu tiêu cực, mà cố nhận định lại vị trí của nhân vật đó theo một hướng tích cực, trong tập họp thần sông nước như sẽ thấy. Nhân vật đó không cần phải được chứng minh là người nhưng rõ ràng cũng đã có tác động trên lịch sử Việt Nam.

Trần Cương trong “Mấy điều cần làm sáng tỏ trong lịch sử Việt Nam nửa cuối thế kỉ thứ VI” (Nghiên cứu lịch sử số tháng 4-1987, phát hành tháng 4-1988) nhắc chuyện các sử gia Trung Quốc năm 1982 cho rằng nhân vật Triệu Quang Phục là “sự bịa đặt của các nhà sử học phong kiến Việt Nam”. Nhận định này tuy mang màu sắc “hiện đại”, có tính cách mácxít địa phương, nhưng cũng hàm ý một sự phủ nhận dễ dãi các sự kiện lịch sử không phù hợp với ý mình, cũng nằm trong khuynh hướng không mở ra một cách giải quyết rộng rãi vấn đề.

Hoàng Xuân Hãn, Lí Thường Kiệt (Sài Gòn tái bản 1966), ttr. 299 – 300, 315 – 316.

Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, Lịch sử Việt Nam, tập I (Hà Nội 1983), ttr. 292 – 293.

Nguyễn Văn Huyên, “Contribution à l’étude d’un génie titulaire annamite: Lí Phục Man”, BEFEO XXXVIII(1938), tr. 15; BEFEO XLI(1941), mục Tin tức, tr. 215, báo tin ông đã lập bản đồ phân bố các thành hoàng trong vùng đồng bằng Bắc Kì và chuẩn bị xuất bản lịch lễ hội các làng.

Lê Tắc, An Nam chí lược đã dẫn, tr.38. Không thấy đâu có lời giải thích sự chuyển biến qua lại giữa Đại Nha và Đại Ác. Ngờ rằng nha là quạ, chỉ con vật báo điềm dữ, được sử dụng với tiếng nôm là ác (quạ), đồng nghĩa với ác (hại). Toàn thư nhắc chuyện năm 979 cũng gọi cửa Tiểu Ác là Tiểu Khang theo cách gọi mang chủ đích tương tự như với Đại An thay cho Đại Ác.

Toàn thư, tập I (tái bản 1972), chú 41, tr. 332. Ông Hà Văn Tấn chú thích Dư địa chí (Nguyễn Trãi toàn tập, Hà Nội 1976), ttr. 566 – 567, cho biết sông Lục Đầu là sông Đuống, sông Thương, sông Cầu, sông Kinh Thầy, sông Thái Bình và một nhánh của nó.

Ngan nan tche yuan đã dẫn, phần chữ Hán, tr. 194.

Nguyễn Vinh Phúc – Nguyễn Văn Lê, Hà Nội – Con đường – Dòng sông và lịch sử (Hà Nội 1984), tr. 8, 27. Chúng tôi mua được bản sách cũ không có bản đồ kèm theo, và cũng nhận thấy các tác giả không nói đến thời điểm thay đổi lưu lượng các dòng chảy này.

Lê Tắc , sđd, tr. 33.

Phan Huy Lê – Trần Quốc Vượng – Lương Ninh, sđd, tr. 287 và chú 1.

Chi tiết lấy thêm của Toàn thư 1, tr. 128 ghép với tên người được dẫn ra. Toàn thư cũng nói chuyện Đồ Bà (Chà Và đúng hơn?) và Hoàn Vương xâm nhập, nhưng ghi vào các năm 767, 819.

Nguyễn Vinh Phúc…, sđd, ttr. 23 – 24. Đây cũng là đường tiến của một cánh quân Quang Trung vào Tết Mậu thân 1788.

Lê Tắc, sđd, tr. 42.

E. Porée-Maspéro, Etudes…, sđd, t.I. tr. 3.

Trần Kinh Hoà, “Khảo cứu về danh xưng Giao Chỉ”, Đại học (Huế 1960) số 15, ttr.175 – 217, số 16, ttr. 130 – 153.

Khảo cổ học, số đặc biệt về trống đồng 14(1974), tr. 14, hình 9, tr. 73, hình 6b.

Lê Tắc, sđd, ttr. 166, 167, 231.

E. Porée-Maspéro, sđd, t.II, ttr. 402, 476 – 477, 703. Bà cũng kể (t. II, tr. 400) ở làng Giá (Thái Nguyên) có chuyện gần như của Lê Tắc nói về bãi Kim Bài. Người làng Giá có tục đua thuyền trên những vùng ngày xưa bà lão đã thả rắn nuôi xuống.

Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, (Đàm Duy Tạo dịch, Sài Gòn 1964), ttr. 325 – 327; Nguyễn Vinh Phúc…, sđd, ttr. 30 – 31.

Những phát hiện mộ thuyền gần đây thường được đăng trong các số Khảo cổ học, hay trong tập họp Những phát hiện mới về khảo cổ học năm… Bài nghiên cứu tổng quát về mộ thuyền được phổ biến gần đây là: Bùi Văn Liêm, “Mộ thuyền: Phân loại và quan hệ với các di tích Đông Sơn khác”, Khảo cổ học 3(1987), ttr. 58 – 60.

Có lẽ cũng nên đối chiếu thêm từ các tài liệu còn rời rạc về mộ thân cây để có thể tách biệt hoặc liên hệ loại mộ này với mộ thuyền. An Nam chí (Ngan nan…, phần chữ Hán, tr. 214) ghi rằng các dân miền núi được gọi chung là Liêu ở vùng phía tây Thanh Hoá, vùng Hoà Bình, Phú Thọ ngày nay, có tục lấy cám gạo (chắc có một chữ viết sai nơi đây) nhồi đầy thây, treo lên cây, đợi thây rã lượm xương rửa bỏ vào (hòm) thuyền chôn giữa ao “cho là chí hiếu”. Các tác giả Lịch sử Vĩnh Phú (1980, tr. 51) cho biết ngày nay người ta vẫn thấy có nhiều xương người dưới các ao chuôm vùng thành Cự Triền (Vượn/ Dền) và cho rằng đó là xương cốt của chiến binh Trung Hoa / Việt tử trận. Vĩnh Phú có phần là thuộc đất Gia Hưng của An Nam chí kể trên. Mộ thuyền ở Xuân La cho thấy là đã được chôn trong các lớp đất có cây sú, vẹt, còn lưu lại cả gốc sú lớn nơi khai quật.

Phan Quốc Quân – Trịnh Căn, “Khu mộ thuyền Xuân La”, Khảo cổ học 4(1982), tr. 32, 38, hình 3.Khu mộ có tiền ngũ thù Đông Hán, tiền đại tuyền ngũ thập của Vương Mãng (9 – 28) nên các tác giả cho rằng “cách đây khoảng 2 000 năm”. Thực ra, ít ra là đối với các xứ Á Đông, một đồng tiền chôn trong mộ chỉ giúp vào việc đoán định niên đại của mộ theo chiều hướng tiêu cực: Mộ không thể thành hình trước năm xuất hiện của các đồng tiền thôi. Quan điểm này cũng sẽ được áp dụng trong tập họp mộ Phú Lương nói sau.

Dẫn của E. Porée-Maspero, Etudes…, t.?, tr.566.

Hà Văn Phùng – Nguyễn Trường Kỳ, “Di chỉ Phú Lương”, Khảo cổ học, 2(1986), ttr. 27 – 41. Địa điểm này khai quật vào cuối năm 1984.

Trịnh Minh Hiển, “Một di chỉ quan trọng thuộc thời kì Hùng Vương:Làng Vạc (Nghệ An)”, Khảo cổ học 15(1974), ttr. 41 – 42.

Hà Văn Phùng “Núi Nấp (Thanh Hoá) – Nhận thức mới”, Khảo cổ học 4(1984), ttr. 27 – 40, hình 6, 7.

(43) Hà Văn Phùng, bđd, tr. 28, ghi rõ ấn khắc chữ “tỷ” (không có chữ Hán kèm theo, in hoa.) Nhưng chúng tôi nhìn thấy trên bản vẽ in kèm thì trừ một nét nằm riêng bộ chuỷ, còn nguyên cả ấn khắc chữ “bì”, “tì” (tỳ), không thể nào là “tỷ” được. Sai lạc về cách đọc chữ dẫn đến sai lạc của những người chép theo, kèm theo suy luận riêng dễ gợi ý về ấn của vua. Xem của chính tác giả này:”Nghề xe sợi và dệt vải thời dựng nước đầu tiên”, Khảo cổ học 2(1982), tr. 22, trong đó có nhận xét “mộ 1 là của một người có địa vị cao trong xã hội vì… (có) con dấu khắc chữ Tỷ…”. Hai năm sau, trong một bài về núi Nấp, có lẽ tác giả đã thấy được mâu thuẫn giữa vật dụng và ý nghĩa chữ đọc nên sửa lại “ấn nhỏ… biểu hiện một quyền uy không lớn.”

Về mối liên hệ vị trí giữa ngôi mộ ông già (số 1b) và mộ 5 người (số 2), chúng tôi không được biết rõ hơn bằng đồ bản, nhưng cách đánh số như thế gợi ý cho người đọc rằng chúng nằm gần nhau để có thể đặt một giả thuyết liên hệ.

(44) Ngan nan… sđd, phần chữ Hán, tr. 194.

(45) O. Janse, bđd. tr. 1646.

(46) Mục Tin tức ở BEFEO XXXIX(1939), báo cáo của H. Maspéro cho Hàn lâm viện Mĩ nghệ nói về phát hiện của J. Y. Clayes ở Lạc Ý (1932).

(47) New Archeological Finds in China – Discoveries During the Cultural Revolution (Peking 1972), ttr. 13 – 19.

(48) Toàn thư I, tr. 72.

(49) E. Porée-Maspéro, Etudes…sđd, t. III, ttr. 432 – 436.

(50) Lê Tắc, sđd, ttr. 139 – 140.

(51) Nguyễn Vinh Phúc, “Tái phát hiện thần tích hai làng Hát Môn và Hạ Lôi”, Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1983 (Hà Nội 1983), ttr. 202 – 206.

(52) Đại Nam nhất thống chí – tỉnh Sơn Tây (bản dịch Sài Gòn 1966), ttr. 104 – 105.