Tạm lấy niên hạn 1945, thì cho đến lúc này, vị thần linh có quyền uy tiếp cận người dân Việt nhất, là ông thần đất. Con số 80, 90% nông dân, không cần phải là chính xác, đã nói lên bằng cớ cho cõi vô hình.
Chúng tôi không biết trong công trình nghiên cứu về thành hoàng và lễ hội ở trung châu Bắc Kì mà ông Nguyễn Văn Huyên đã thực hiện trước năm 1945, có ghi nhận những biến đổi gì trong sinh hoạt này hay không – biến đổi dù là ít oi như khi ông cho thấy có chuyện đổi thay các câu hát tế thần trong năm 1938. Trên đại thể, truyền thống hẳn là vẫn tiếp tục nhưng có chi tiết và bằng cớ thay đổi quyền bính thế tục khiến ta nghĩ rằng ông thành hoàng của nhà vua xứ Trung Kì không có biến chuyển gì mấy, còn ông thành hoàng của xứ Bắc Kì chắc là truân chuyên hơn chỉ vì vai trò của một ông thống sứ lớn quyền hơn ông vua xứ Huế, kinh qua một phủ Kinh lược đã bị bãi bỏ từ cuối thế kỉ trước, nghĩa là sự đảo lộn của quyền uy thế tục dù ít dù nhiều cũng gây biến đổi ở làng xã. Sự quan sát của Przyluski về lễ động thổ gợi ý cho ta thấy quyền lực phong thần của hoàng đế đã được “phân quyền” cho làng xã. Sự kiện này có thể xuất hiện từ lâu trước khi được quan sát nhưng sự vắng mặt của vương quyền trên đất Bắc đã làm tăng ý thức về khả năng tác động đến thần linh ở cả những viên chức cấp thấp và từ đó, tăng lên mức độ bảo thủ về lệ làng xưa cũ. Người ta không còn phải sợ vua Nguyễn như xưa nên đã dựng lên ông thần vốn là tướng của “Nguỵ Tây” Quang Trung đến thay thế ông thần tướng cướp có cái hèm đòi giết lợn làm cỗ tế trong thời gian kỉ lục, phủ lớp sơn mới là lễ trẩy quân giết giặc xâm lăng.(42)
Dù sao thì sự khủng hoảng cũng đi theo chiều hướng xấu, khi sự tàn tạ của nho học làm tầng lớp trí thức địa phương mất uy tín, cùng lúc với công cuộc cải lương hương chính của người Pháp đã theo ý muốn họ đem lại một ít đổi thay ở khu vực cơ sở của đất nước. Sự trì trệ ở vùng thôn quê đã có tiếng vang trên báo chí đương thời của một lớp người mới ở đô thị tự phụ là “văn minh” hơn. “Tập án cái đình” của Ngô Tất Tố nằm trong phong trào đó, nhưng nếu bỏ qua những diễu cợt của tác giả, ta cũng nhận ra những xáo trộn địa vị thành hoàng do ảnh hưởng mới đem lại trên vùng trung châu Bắc Kì, ngay trước Thế chiến II không xa. Một ông thành hoàng không biết chữ nho, khi tế lễ phải xướng vật cúng bằng tên nôm, đúng vào thời kì nho học suy tàn; chữ Tây giả cầy chen vào hèm thần thánh để một làng nọ gọi ông thành hoàng gốc hổ là “bệt” (bête). Không phải chỉ có chữ Tây chen vào đình làng mà có cả nhân vật quyền quý mới: Công sứ Minault tỉnh Thái Bình được dân làng Trà Lí xin với người kế nhiệm là ông toàn quyền Đông Dương tương lai, cho làm thành hoàng làng mình. Sự kiện đó cho thấy một cung cách phối hợp nhuần nhuyễn quan niệm phúc thần cổ điển với tính xu phụ quyền lực mới, kết thành thật mau chóng, nếu ta lưu ý rằng câu chuyện xảy ra có lẽ vào hồi đầu thế kỉ, rất gần với thời gian bắt đầu Bảo hộ.(43)
Nhưng trên vùng trung châu miền Bắc, dù ông thần này có thay thế ông thần khác “bị cách”, dù sự kiện mất nước có làm nảy ra những ông thần thù địch được xếp vào ngồi chung một chiếu – như ông thần công sứ đã nói với ông thần chống xâm lăng xưa cũ nào đó – dù có đổi thay nhân vật thì ông thành hoàng vẫn đầy đủ quyền hành để được dân chúng kính sợ. Sự tụ hội của tâm hồn người dân hướng về cõi linh thiêng nơi trú sở đình làng trong tình trạng dao động như thế khiến vị thế thành hoàng bấp bênh hơn, nhưng do đó mà càng tăng chất cảm tính, những điều ta thấy mờ nhạt hơn nơi các đình làng phía Nam.
Thành hoàng của nhà Nguyễn tuy không rời truyền thống nhưng mang tính chất ý niệm nhiều hơn là thần linh sống. Ông thần được thờ thường không tên tuổi, chỉ là những cấp bực “thượng/trung đẳng thần… hộ quốc tí dân…” không mang chất “sống”, chất “người” nào cả. Thành hoàng tuy được quyền cai quản thần linh trong vùng, được quyền tập họp thần về chung vào ngày tế đình nhưng có thể nói đó là sự áp đặt thế tục đối với các thần vốn có một mức độ độc lập, riêng biệt, không cần nhập cuộc, chen chúc thay thế nhau trong ngôi đình. Tâm cảm của người dân đã đặt vào những vị thần ngoại vi này, những kẻ có khung cảnh thiêng liêng riêng của họ để tỏ uy lực với người dân, không hề sa sút vì vị thế khuất lấp.
Lưu dân tuy quen thói dọc ngang, nhưng vẫn biết ngoài những “thần của mình” – có khi chưa có bao nhiêu – còn phải kể đến “thần của người khác” – đầy dẫy, nên phải tìm cách ứng xử cho hợp với thực tế. Ở vị thế kẻ chiến thắng – hay thuộc phe chiến thắng – lưu dân Việt từng giành giật ruộng đất của người Chàm, Khmer, lấn cả khu vực đánh cá ở Biển Hồ khiến cho nhà Nguyễn phải ra lệnh cấm để ngăn chặn rối loạn. Thế nhưng chính người dân cũng thấy cái thế của mình mỏng manh vì người che chở – triều đình – thì xa và thực tế đã mất quyền từng khu vực từ 1862, các lực lượng thất bại lại ở gần, và quyền uy họ đáng sợ không phải là ở trần thế này mà là ở cõi vô hình, dưới những dạng khuất lấp, khó lường. Vậy phải quan tâm đến thần linh địa phương, phải “cúng” họ theo một cách thế nào đó. Và cũng bởi sự đe doạ là chung và sinh hoạt cộng đồng nông dân là đồng nhất, thêm một mức độ đồng nhất của dân địa phương (dù là của hai đế quốc Chàm, Khmer khác nhau) nên sự thờ cúng thần đất địa phương của lớp người chủ mới lại có những nét chung dễ nhận thấy, ngay cả trong chi tiết.
Tập đoàn lưu dân vốn không còn giữ được tính cách đại gia đình nơi quê gốc, thế mà nhu cầu thờ cúng vẫn phải thực hiện ở mức độ gia đình nhỏ ấy, nên người ta đã tổ chức lễ Động thổ riêng. Lễ Tết vườn ở Nam Kì (mồng ba Tết theo chúng tôi biết ở một nơi, mồng mười theo ông Lê Văn Phát) thực hiện xong, người ta mới có thể giã gạo, chẻ củi, hái cây trái, đào đất. Tết vườn ở Khánh Hoà (đêm 8 rạng 9 tháng Giêng) thì cúng “Hoàng thiên, Hậu thổ, Diệu Tú Phu nhơn (?), vợ chồng chủ đất, Long Thần Quản cuộc”, bao gồm cả vía Đất, vía Trời ở Nam Kì.(44)
Lễ cúng chủ đất cũ (“ma Thổ” ở Nam Kì) với một số chi tiết khác nhau, thấy thực hiện ở Nam Trung Kì và Nam Kì theo từng năm hay có định kì lâu hơn. Tài liệu xưa nhất về lễ này có lẽ là của M. Landes(45) dựa vào những quan sát, theo ông, vào lúc tục lệ đã giảm nhưng có nơi còn đầy đủ nghi tiết phức tạp, như trường hợp một làng ở tỉnh Chợ Lớn (một phần Thành phố Hồ Chí Minh và tỉnh Long An ngày nay) tổ chức (1879) cúng lớn đến 7 ngày đêm, mất hết 700 quan cho 16 pháp sư hành lễ, trả tiền (giấy vàng mã) thuê đất là 1 500 quan cùng lời hứa hẹn 3 năm cúng một heo làm định kì. Về lễ cúng này, ta có một bản giao ước “khao thổ” của tỉnh Khánh Hoà bằng tiếng Việt giúp ta đi sâu vào tâm tình người trong cuộc – dù là thứ tâm tình đã bị điều kiện hoá bởi văn từ của nhà nho.(46)
Phối hợp tài liệu của Lê Văn Phát(47) và M. Landes, ta thấy cùng là cúng chủ đất cũ nhưng hai lễ cúng Đất và cúng Chủ Ngu có sự khác biệt không những về mức độ nhỏ, lớn mà còn ở mức độ tác động của người vào thần linh, đối phó với phản ứng ngược lại. Có vẻ sự khác biệt đó là do ý thức của người dân thấy phải đối phó với hai tầng cấp thần linh: thần đất (cũ) cấp thấp, ở từng mảnh ruộng vườn, và thần chủ đất cấp cao, một thứ Chúa Xứ cũ. Cúng Đất là lễ nhỏ, ở mức độ cầu khẩn, một thứ lễ cầu an vì lúc cúng Đất, người ta bao gồm cúng luôn cả “người khuất mặt” để họ khỏi giành đất ở. Người khai phá cúng Đất, điền chủ ở các vùng xa xôi, hẻo lánh – liệu cái thế yếu của mình, cúng để gia đình mình, để tá điền, gia súc được yên.
Một ngày trong ba tháng đầu mùa, người ta lập bàn thờ Ngũ hành. Trước bàn, trên đất là mâm cơm, rau sống – hay rau luộc, rượu, một con cá lóc nướng trui và vài que củi để nấu nướng, tất cả cho thấy đây là mâm cơm của dân khai phá, dân trong đồng. Cúng xong, thầy pháp hay chủ nhà lấy mỗi thứ một ít trong mâm cơm để lên bè chuối, quay hướng ra ngoài (trở bè), đưa ra sông hay hố gần đó (đưa bè). Lời khấn trở bè là mời thần, ma đến hưởng cúng tế để rồi ra đi, không quấy phá. Lời khấn lúc đưa bè là mời các thần Ngũ phương trở về nơi trú ngụ và ban phước lớn cho chủ nhà.
Tuy sự có mặt của thầy pháp trong lễ cúng Đất có một chừng mực uy hiếp thần linh, nhưng chỉ trong lễ cúng Chủ Ngu ta mới thấy thầy pháp ra oai và qua lễ, thấy được sự ranh ma của con người kẻ chiến thắng lấn lướt, lường gạt kẻ chiến bại dù đã nhận họ là thần linh.
Cúng Đất rồi mà trong nhà cũng không “yên” (người và trâu bò có bệnh, thấy ma phá phách) thì thầy pháp cho biết rằng phải mua đất, mướn đất cho Chủ Ngu bằng lòng. Lệ bộ phải có đồ mã là nhà cửa, đồ đạc, (có cả con thằn lằn!), đầy tớ, tiền bạc. Ngày cúng, một người được coi là có thần nhãn, ngồi trong lồng nan kín theo lệnh thầy pháp cho biết tên Chủ Ngu, vời gọi đến để chịu bằng lòng bán đất. Giai đoạn này, Landes gọi là hỏi kính (gương soi).
Người đồng ngồi đó cho thầy pháp la hét, quát mắng sai âm binh triệu người. Chủ Ngu hiện về khi đồng ném chiếc khăn đang đội, cào cấu mặt mày, xé quần áo, bôi lọ đầy mặt khi người ta đưa cái nồi rang ra – phải đen như “Mọi” – ăn thịt gà sống, uống rượu từng bát lớn – như “Mọi” – và la hét đòi đất, xưng là Chúa Ngu Ma Vương. Màn thử đất bắt Chúa (Chủ) Ngu chỉ đúng, phân biệt hộp đất của chủ nhà và đất của người khác. (Còn tại sao Chúa Ngu chỉ đúng thì chỉ có pháp sư biết mà thôi!) Thầy pháp ra oai đe doạ, thuyết phục Chủ Ngu nhường đất, không được phá khuấy chủ nhà. Lại có màn giằng co chịu hay không chịu để có dịp cho các đương sự nghỉ ngơi, và làm như tình thế trở nên phức tạp hơn. Cuối cùng khi Chủ Ngu chịu bán hay cho thuê đất thì chủ nhà chỉ cho thấy đồ vàng mã như đã giao kết, rồi đưa Chủ Ngu lên kiệu đi khắp đất ruộng để chỉ quyền sở hữu được chuyển nhượng. Ở mỗi góc ruộng, mỗi nhà được nhường lại, thầy pháp bắt ấn, niệm chú, cắm cây nêu, vẽ hình ma quỷ bùa chú, xác nhận giấy bán/thuê được Chủ Ngu điểm chỉ hẳn hòi.
Lê Văn Phát nói đến hai vợ chồng Chủ Ngu – như ở Nam Trung Kì – là người khác dân Việt, chứng cớ ngoài những điều đã nói, là họ có mang gùi – ít ra là theo cách quan sát tập tính chuyên chở bình thường của người Việt. Nhưng họ cũng lộ ra thói tục và tâm tính Việt vì yêu cầu của sự việc diễn tiến phải theo pháp luật hiện hành. Khi điểm chỉ trên giấy bán đất, chồng tay trái, vợ tay phải. Gặp anh chồng nhát gan hay ham tiền, chịu nhận lời bán đất ngay, thì lại có màn người vợ la hét, khóc lóc nhất định không, không chịu bán hoặc muốn giằng co để kèo nài thêm. Thầy pháp phải ra oai bắt anh chồng li dị vợ, và tất nhiên nếu người vợ đổi ý thì tờ “để” được huỷ đi.
Nếu cả hai người không chịu (?) thì thầy pháp đổi chiến thuật xin cho mướn đất mãn đời, hay hạ giá đòi hỏi, xin mướn có thời hạn, hết hạn sẽ có lễ Cúng việc tường để tái cam kết. Gặp Chủ Ngu đần độn (?), thầy pháp đem quả trứng gà luộc đưa ra, định thời gian hết mướn ruộng đất là lúc trứng nở, Chủ Ngu lúc đó phải mang gà con tới mới được chuộc!(48)
Lễ Khao thổ / Mãi thổ ở Khánh Hoà có hai chủ đất trên cõi thiêng liêng mang tên rõ ràng: Đào Lương Bang và Nguyễn Thị Thúc. Cũng rõ ràng là hai người thiểu số vì họ mang gùi trong đó có nồi niêu, rìu chặt cây, dao đi rừng. Lễ vào ngày 18-3 âm lịch, trong đó hai vợ chồng Chủ Ngung, qua người đồng, nói líu lo với thầy pháp, chịu lăn tay điểm chỉ trên tờ văn tự – sau đó đem đốt đi. Thầy pháp cũng dẫn hai vợ chồng mang 5 hòn đá bôi vôi có vẽ hình, là hợp đồng giữa cõi u minh và trần thế, đem trấn 4 góc và giữa vườn.
Tờ văn tự “mướn” đất vĩnh viễn có bên A là vợ chồng “Chủ lão Thổ phủ Long thần”, cùng các chủ đất trước “Tiên hiền Chủ bộ đẳng thần”, các người cai trị “Ngũ phương, Ngũ đế, Chủ Ngung Đại thần” với các tên khác-Việt: Đà La, Đà Ni, Đà Ma, Ma Ni, Đà Rô Vương. Giới cận của đất đai: đông, tây, nam, bắc được gọi bằng tên của vũ trụ Đạo Giáo (Thanh Long, Bạch Hổ, Châu Tước, Huyền Vũ), còn xứ sở làm giấy tờ thì mang tên lẫn lộn thực hư, lịch sử, giả lịch sử cả phi lịch sử (tỉnh Nam Việt, phủ Ô Châu, huyện Dị Hà, xã Bồ Châu.) Bên B hẳn hoi là người tỉnh Khánh Hoà, nước Đại Nam, giao tiền cho 5 vị thần chủ góc vườn đã nói, để ông chủ trần thế thuê mảnh đất ấy làm “của riêng mãi mãi”.
Tập họp các thần và vợ chồng chủ đất trên cõi thiêng có bổn phận phải giúp cho gia súc tăng số lượng, mùa màng tươi tốt, cho con cháu người trần được hiển quý, xua đuổi thần xấu, giúp cho mọi sự lớn nhỏ gì cũng trở nên tốt lành cả. Dù bổn phận phải hoàn thành thật khá nặng nhọc chứng tỏ người trần khá tham lam, nhưng nếu không làm tròn, các thần phải chịu sự xử lí của “phép nước”. Chứng kiến cam kết có thổ địa và vị “hành khiển trong năm”. Kí kết có Chủ Ngung, Hậu Thổ Phu nhân, Man Nương, thầy pháp và ông tổ pháp sư: Trương Chơn quân.
Ông Sơn Nam nhắc đến lễ cúng chúa Ngung Ma Nương, cho là “do miền Trung đưa vào” mà không nói rõ hơn căn cứ của lập luận,(49) có lẽ vì bàn chuyện ma quái lúc ông in sách là không hợp thời. Vấn đề phức tạp hình như vẫn có thể giải thích được nếu ta dõi theo sự chuyển biến của ngôn từ chứa đựng tác động hội tụ văn hoá trong sự kiện.
Nhìn theo cách của ông Sơn Nam là nhìn gốc gác từ chữ chủ ngung – chủ góc, chủ phương – của vùng vườn ruộng trần thế và đất trời, chữ dùng và ý nghĩa nằm trong tờ văn tự bán / cho-mượn ruộng đất ở Khánh Hoà (và Phú Yên, suy diễn theo trình bày của ông Nguyễn Đình Tư). Đi vào Nam, thoát sự kềm toả của chữ Hán, chủ ngung thành chủ ngu, man nương thành ma nương có âm hưởng ghê rợn hợp lí hơn. Hai tập họp vốn tách biệt, nay ghép lại thành chúa Ngu Ma Nương (chữ dùng của Lê Văn Phát).
Nhưng đến đây thì có những tác động mới xen vào. Điều kiện vật chất mở rộng – đất đai màu mỡ, ruộng đất mênh mông, khiến có điều kiện tiếp nhận lễ nghĩa phồn tạp hơn. Một tác động là từ ảnh hưởng có ngưồn gốc xưa cũ của thần thoại Ấn Độ Giáo mà người Khmer còn giữ được nhiều hơn nhờ còn một thực thể đất nước, và một của truyện tích Trung Quốc của đám lưu dân thuộc tập đoàn này, và được phổ biến bằng chữ quốc ngữ, nghĩa là dính dáng tới các yếu tố rất là mới.
Trong “truyện Tàu” Tây du kí, ông chúa trâu Ngưu (đọc là Ngu) Ma Vương chỉ phải cái tội lấy bà vợ có cái quạt cần cho Tam Tạng vượt qua Hoả Diệm Sơn, nên bị hành hạ khốn khổ. Do cái tên qua khẩu ngữ ấy có âm hưởng giống với tên người chủ đất cũ (trên cõi thiêng) mà con trâu thần chen vào lễ cúng Chủ Ngu, chịu làm đối tượng cho thầy pháp hành hạ. Chúng tôi có nghe nói mà không rõ chi tiết về một lễ cúng Chủ Ngu diễn lại tấn tuồng bức ép trâu thần – không phải dâng quạt – trong đó Tôn Hành Giả đứng về phe thầy pháp. Tấn tuồng này lại dễ được chấp nhận ở Nam Kì bởi có sẵn một truyện tích Ấn: Uma (vợ Siva) từng khuất phục được quỷ trâu Mahisasura. Và cũng bởi tương thông dễ dàng do ngôn từ dẫn dắt, Ngu Ma (Vương) đúng là Uma (Nương), một thần đàng-thổ, nên phải được cúng tế – và ép uổng!
Điều đáng chú ý là lễ cúng Chủ Ngung ở Khánh Hoà, Phú Yên, theo chứng cớ gần đây, chỉ giới hạn trong việc bán/cho “mượn” đất vườn trong khi ở Nam Kì lại là chuyện bao gồm cả vườn và ruộng. Ông Nguyễn Đình Tư cho thấy với một nội dung văn tự như nhau mà Phú Yên gọi là “tá thổ” (mượn, vay mượn đất), trong khi Khánh Hoà gọi là mãi / khao thổ. Nhưng sự khác biệt của từ sử dụng không làm mất kết quả cuối cùng của lễ: dùng chữ nào thì cũng là được đất nên ăn mừng là dĩ nhiên. Và như đã nói, sự tiến hành lễ không thấy thực hiện trên đất ruộng.
Cuối thế kỉ XIX, E. Aymonier nói đến những ruộng cấm, trong đó có ruộng Taboung của vua Chàm mà sử Việt nhắc đến vào cuối thế kỉ XVIII với tên Trà Nương ở Long Hương, Phan Rí, Phố Hài (Bình Thuận).(50) Tục cúng thần ruộng hẳn có truyền sang người Việt, và mở rộng bao quát hơn với hoàn cảnh chủ nhân mới cúng thần cũ. Trong báo cáo khai quật Sa Huỳnh (Quảng Ngãi), H. Parmentier thấy ở làng Đồng Phổ cách Sa Huỳnh 5 km về phía nam (gần với tỉnh Bình Định), có một miếng đất mà dân chúng bảo là của người Chàm và người dân đến làm ruộng gần đấy phải giết gà làm lễ xin phép.(51) Chúng tôi cũng nghe nói mà không rõ chi tiết, rằng khoảng những năm 20 ấy, ở Bình Định người ta làm lễ tạ thổ rất lớn, có cả hát bội kèm theo. Gọi là tạ (theo một nghĩa) thì văn hoa hơn là “tá” có tính cách “tiền bạc” hơn, nhưng rốt cục cũng là sử dụng đất của người khác, và phải cúng để xoa dịu thần linh. Tạ thổ với chi tiết lễ lớn cho ta thấy một ý thức văn hoá cao hơn về sự trao đổi quyền sở hữu đất đai diễn ra trong cơ hội tiếp xúc giữa người và thần linh. Có thể vì gốc gác kinh đô Vijaya của Bình Định mà vấn đề phải đặt ra nghiêm trọng hơn chăng?
Như vậy có thể tin rằng lễ cúng Chủ Ngung có lúc đã được thi hành bao trùm cả ruộng, đất nói chung ở vùng Nam Trung Kì. Sự tràn lấn những tục mới của người Việt có một quyền bính trung ương yểm trợ lâu ngày đã khiến cho sự sợ hãi thần cũ tan dần đi, và thần Tiền Hiền, Hậu Hiền đến thay thế Chủ Ngung trên hầu hết ruộng cày. Nhưng tại sao dinh luỹ ẩn nấp cuối cùng của các Chủ Ngung Đà La, Đà Ni… lại ở trên đất vườn? Ở Khánh Hoà, gần rừng núi, người ta khấn “các đẳng Nhang, Giàng”, ở đồng, người ta khấn “các đẳng cô hồn”, điều đó dễ hiểu nếu ta nhìn vào ranh giới tiếp xúc của người Việt và người Thượng. Nhưng các thần Giàng chủ ngung trên, thay vì chạy ra xa để biến mất vào rừng núi, sao lại tiến sát đến sân nhà người Việt? Có lẽ phải tìm ra nguyên nhân một mặt ở sự “lừa phỉnh” của chữ nghĩa, và mặt khác là ở sự chấp nhận thần linh của kẻ khác – thần linh nói chung – có điểm e dè mà cũng có chiều thân thuộc.
Trong sự phân chia theo nhu cầu đánh thuế, chính quyền Nguyễn tách ra hai loại lớn: ruộng lúa và đất vườn trồng hoa màu – điền và thổ. Như vậy ở đây, chữ đất nói chung (thổ) bị thu hẹp lại và ông thổ thần chỉ còn uy lực trên một địa vực hạn hẹp hơn: trên vùng cao, mảnh đất cư trú, vùng đất hoang không rộng lắm, tiếp cận vùng cư trú. Thổ thần có tên là Nhang, Giàng còn ngự trị trên vùng hoang hoá thì cũng có mặt trên mảnh đất cùng một phân loại, trên đất vườn cây cối um tùm hay trên đất thổ canh hoang hoá một phần trong năm. Ít nghe thấy chuyện ma trên ruộng xanh lúa, phẳng lì nước mà yêu tinh phần lớn lại thường ẩn khuất trong các vườn, đất thổ khô khan. Cách hành lễ cụ thể cho thấy chiều hướng co rút của các thần ấy, diễn tả trong nội dung danh xưng Hán Việt của thần: chủ ngung / chủ góc – góc trời bao la trở thành góc vườn chật hẹp mà người phù thuỷ bước đến cắm cây tre, đặt hòn đá làm mốc giới.
Thần xuống cấp nên chỉ còn là chủ nhân của những mảnh đất vườn với hai cái tên cụ thể, có dáng thật gần gũi với người sống, ý chừng như chỉ là đại diện của một quyền lực khác cao hơn mà thầy pháp Khánh Hoà không dám động tới. Người phù thuỷ nào đã khai sinh ra hai cái tên Đào Lương Bang và Nguyễn Thị Thúc với bề ngoài rất là Việt, đã đứng vào vị thế văn hoá của mình nhưng lại không giấu được cái tâm thức e dè chấp nhận một loại thần của người khác. Họ Nguyễn cho người đàn bà là họ của chúa đương quyền, trở thành họ thông dụng đại biểu cho người Việt, họ cầu cạnh của các tập đoàn khác, nên cũng là họ của một bộ phận Chàm Việt, người Kinh-Cựu; còn họ Đào, tưởng có dáng Việt, lại là họ do Minh Mạng ban ra năm 1837 cho người “không phải Hán dân” ở Tây Ninh – trong đó có một bộ phận Chàm.(52) Cái tàn dư xa lạ vẫn còn đó, tuy nằm tận bên trong của một bề ngoài quen thuộc, tưởng chừng không thể nào gây nổi thắc mắc.
Ở Nam Kì, như đã nói, lễ cúng Chủ Ngu vẫn bao gồm ruộng vườn nhà cửa. Có vẻ như sự chiếm đoạt thuộc địa của người Pháp đã ngăn chặn hệ thống thần linh của nhà Nguyễn, của truyền thống Việt trong tổ chức thành hoàng, tuy mang sức mạnh tập trung mà chưa có tác động nhiều trên mảnh đất này, khiến cho quan niệm Chủ Ngu vẫn còn khá vững quyền hành trên tất cả các loại sở hữu đất đai. Chứng cớ của Landes cho ta thấy quyền lực đó: Đồ mã của làng dâng cúng cho Chủ Ngu không phải chỉ là nhà cửa thường – dù là nhà cao cửa rộng – mà là cái đình. Ông thành hoàng ở vùng cuối đất Việt này thật là yếu thế: Ngôi nhà tôn nghiêm dành riêng cho ông vẫn có thể đem ra đút lót cho Ma Vương để đổi lấy sự an lành cho cả làng, nhiệm vụ mà vị phúc thần của ta không hoàn thành hay đã được dân chúng tin tưởng là không thể hoàn thành.
Từ ngăn chặn, người Pháp đem lại sự suy sụp sớm của lễ tục với ý nghĩa là sinh hoạt tập đoàn. Chỉ hơn 1/4 thế kỉ sau Landes, Lê Văn Phát đã tả lễ tục không phải là của làng xã nữa mà chỉ là của cá nhân, của mấy ông điền chủ bận tâm bảo vệ cơ nghiệp mình. Và cứ theo chiều hướng đó thì sự quên lãng sẽ đến.
Tạm lấy niên hạn 1945, thì cho đến lúc này, vị thần linh có quyền uy tiếp cận người dân Việt nhất, là ông thần đất. Con số 80, 90% nông dân, không cần phải là chính xác, đã nói lên bằng cớ cho cõi vô hình.
Chúng tôi không biết trong công trình nghiên cứu về thành hoàng và lễ hội ở trung châu Bắc Kì mà ông Nguyễn Văn Huyên đã thực hiện trước năm 1945, có ghi nhận những biến đổi gì trong sinh hoạt này hay không – biến đổi dù là ít oi như khi ông cho thấy có chuyện đổi thay các câu hát tế thần trong năm 1938. Trên đại thể, truyền thống hẳn là vẫn tiếp tục nhưng có chi tiết và bằng cớ thay đổi quyền bính thế tục khiến ta nghĩ rằng ông thành hoàng của nhà vua xứ Trung Kì không có biến chuyển gì mấy, còn ông thành hoàng của xứ Bắc Kì chắc là truân chuyên hơn chỉ vì vai trò của một ông thống sứ lớn quyền hơn ông vua xứ Huế, kinh qua một phủ Kinh lược đã bị bãi bỏ từ cuối thế kỉ trước, nghĩa là sự đảo lộn của quyền uy thế tục dù ít dù nhiều cũng gây biến đổi ở làng xã. Sự quan sát của Przyluski về lễ động thổ gợi ý cho ta thấy quyền lực phong thần của hoàng đế đã được “phân quyền” cho làng xã. Sự kiện này có thể xuất hiện từ lâu trước khi được quan sát nhưng sự vắng mặt của vương quyền trên đất Bắc đã làm tăng ý thức về khả năng tác động đến thần linh ở cả những viên chức cấp thấp và từ đó, tăng lên mức độ bảo thủ về lệ làng xưa cũ. Người ta không còn phải sợ vua Nguyễn như xưa nên đã dựng lên ông thần vốn là tướng của “Nguỵ Tây” Quang Trung đến thay thế ông thần tướng cướp có cái hèm đòi giết lợn làm cỗ tế trong thời gian kỉ lục, phủ lớp sơn mới là lễ trẩy quân giết giặc xâm lăng.(42)
Dù sao thì sự khủng hoảng cũng đi theo chiều hướng xấu, khi sự tàn tạ của nho học làm tầng lớp trí thức địa phương mất uy tín, cùng lúc với công cuộc cải lương hương chính của người Pháp đã theo ý muốn họ đem lại một ít đổi thay ở khu vực cơ sở của đất nước. Sự trì trệ ở vùng thôn quê đã có tiếng vang trên báo chí đương thời của một lớp người mới ở đô thị tự phụ là “văn minh” hơn. “Tập án cái đình” của Ngô Tất Tố nằm trong phong trào đó, nhưng nếu bỏ qua những diễu cợt của tác giả, ta cũng nhận ra những xáo trộn địa vị thành hoàng do ảnh hưởng mới đem lại trên vùng trung châu Bắc Kì, ngay trước Thế chiến II không xa. Một ông thành hoàng không biết chữ nho, khi tế lễ phải xướng vật cúng bằng tên nôm, đúng vào thời kì nho học suy tàn; chữ Tây giả cầy chen vào hèm thần thánh để một làng nọ gọi ông thành hoàng gốc hổ là “bệt” (bête). Không phải chỉ có chữ Tây chen vào đình làng mà có cả nhân vật quyền quý mới: Công sứ Minault tỉnh Thái Bình được dân làng Trà Lí xin với người kế nhiệm là ông toàn quyền Đông Dương tương lai, cho làm thành hoàng làng mình. Sự kiện đó cho thấy một cung cách phối hợp nhuần nhuyễn quan niệm phúc thần cổ điển với tính xu phụ quyền lực mới, kết thành thật mau chóng, nếu ta lưu ý rằng câu chuyện xảy ra có lẽ vào hồi đầu thế kỉ, rất gần với thời gian bắt đầu Bảo hộ.(43)
Nhưng trên vùng trung châu miền Bắc, dù ông thần này có thay thế ông thần khác “bị cách”, dù sự kiện mất nước có làm nảy ra những ông thần thù địch được xếp vào ngồi chung một chiếu – như ông thần công sứ đã nói với ông thần chống xâm lăng xưa cũ nào đó – dù có đổi thay nhân vật thì ông thành hoàng vẫn đầy đủ quyền hành để được dân chúng kính sợ. Sự tụ hội của tâm hồn người dân hướng về cõi linh thiêng nơi trú sở đình làng trong tình trạng dao động như thế khiến vị thế thành hoàng bấp bênh hơn, nhưng do đó mà càng tăng chất cảm tính, những điều ta thấy mờ nhạt hơn nơi các đình làng phía Nam.
Thành hoàng của nhà Nguyễn tuy không rời truyền thống nhưng mang tính chất ý niệm nhiều hơn là thần linh sống. Ông thần được thờ thường không tên tuổi, chỉ là những cấp bực “thượng/trung đẳng thần… hộ quốc tí dân…” không mang chất “sống”, chất “người” nào cả. Thành hoàng tuy được quyền cai quản thần linh trong vùng, được quyền tập họp thần về chung vào ngày tế đình nhưng có thể nói đó là sự áp đặt thế tục đối với các thần vốn có một mức độ độc lập, riêng biệt, không cần nhập cuộc, chen chúc thay thế nhau trong ngôi đình. Tâm cảm của người dân đã đặt vào những vị thần ngoại vi này, những kẻ có khung cảnh thiêng liêng riêng của họ để tỏ uy lực với người dân, không hề sa sút vì vị thế khuất lấp.
Lưu dân tuy quen thói dọc ngang, nhưng vẫn biết ngoài những “thần của mình” – có khi chưa có bao nhiêu – còn phải kể đến “thần của người khác” – đầy dẫy, nên phải tìm cách ứng xử cho hợp với thực tế. Ở vị thế kẻ chiến thắng – hay thuộc phe chiến thắng – lưu dân Việt từng giành giật ruộng đất của người Chàm, Khmer, lấn cả khu vực đánh cá ở Biển Hồ khiến cho nhà Nguyễn phải ra lệnh cấm để ngăn chặn rối loạn. Thế nhưng chính người dân cũng thấy cái thế của mình mỏng manh vì người che chở – triều đình – thì xa và thực tế đã mất quyền từng khu vực từ 1862, các lực lượng thất bại lại ở gần, và quyền uy họ đáng sợ không phải là ở trần thế này mà là ở cõi vô hình, dưới những dạng khuất lấp, khó lường. Vậy phải quan tâm đến thần linh địa phương, phải “cúng” họ theo một cách thế nào đó. Và cũng bởi sự đe doạ là chung và sinh hoạt cộng đồng nông dân là đồng nhất, thêm một mức độ đồng nhất của dân địa phương (dù là của hai đế quốc Chàm, Khmer khác nhau) nên sự thờ cúng thần đất địa phương của lớp người chủ mới lại có những nét chung dễ nhận thấy, ngay cả trong chi tiết.
Tập đoàn lưu dân vốn không còn giữ được tính cách đại gia đình nơi quê gốc, thế mà nhu cầu thờ cúng vẫn phải thực hiện ở mức độ gia đình nhỏ ấy, nên người ta đã tổ chức lễ Động thổ riêng. Lễ Tết vườn ở Nam Kì (mồng ba Tết theo chúng tôi biết ở một nơi, mồng mười theo ông Lê Văn Phát) thực hiện xong, người ta mới có thể giã gạo, chẻ củi, hái cây trái, đào đất. Tết vườn ở Khánh Hoà (đêm 8 rạng 9 tháng Giêng) thì cúng “Hoàng thiên, Hậu thổ, Diệu Tú Phu nhơn (?), vợ chồng chủ đất, Long Thần Quản cuộc”, bao gồm cả vía Đất, vía Trời ở Nam Kì.(44)
Lễ cúng chủ đất cũ (“ma Thổ” ở Nam Kì) với một số chi tiết khác nhau, thấy thực hiện ở Nam Trung Kì và Nam Kì theo từng năm hay có định kì lâu hơn. Tài liệu xưa nhất về lễ này có lẽ là của M. Landes(45) dựa vào những quan sát, theo ông, vào lúc tục lệ đã giảm nhưng có nơi còn đầy đủ nghi tiết phức tạp, như trường hợp một làng ở tỉnh Chợ Lớn (một phần Thành phố Hồ Chí Minh và tỉnh Long An ngày nay) tổ chức (1879) cúng lớn đến 7 ngày đêm, mất hết 700 quan cho 16 pháp sư hành lễ, trả tiền (giấy vàng mã) thuê đất là 1 500 quan cùng lời hứa hẹn 3 năm cúng một heo làm định kì. Về lễ cúng này, ta có một bản giao ước “khao thổ” của tỉnh Khánh Hoà bằng tiếng Việt giúp ta đi sâu vào tâm tình người trong cuộc – dù là thứ tâm tình đã bị điều kiện hoá bởi văn từ của nhà nho.(46)
Phối hợp tài liệu của Lê Văn Phát(47) và M. Landes, ta thấy cùng là cúng chủ đất cũ nhưng hai lễ cúng Đất và cúng Chủ Ngu có sự khác biệt không những về mức độ nhỏ, lớn mà còn ở mức độ tác động của người vào thần linh, đối phó với phản ứng ngược lại. Có vẻ sự khác biệt đó là do ý thức của người dân thấy phải đối phó với hai tầng cấp thần linh: thần đất (cũ) cấp thấp, ở từng mảnh ruộng vườn, và thần chủ đất cấp cao, một thứ Chúa Xứ cũ. Cúng Đất là lễ nhỏ, ở mức độ cầu khẩn, một thứ lễ cầu an vì lúc cúng Đất, người ta bao gồm cúng luôn cả “người khuất mặt” để họ khỏi giành đất ở. Người khai phá cúng Đất, điền chủ ở các vùng xa xôi, hẻo lánh – liệu cái thế yếu của mình, cúng để gia đình mình, để tá điền, gia súc được yên.
Một ngày trong ba tháng đầu mùa, người ta lập bàn thờ Ngũ hành. Trước bàn, trên đất là mâm cơm, rau sống – hay rau luộc, rượu, một con cá lóc nướng trui và vài que củi để nấu nướng, tất cả cho thấy đây là mâm cơm của dân khai phá, dân trong đồng. Cúng xong, thầy pháp hay chủ nhà lấy mỗi thứ một ít trong mâm cơm để lên bè chuối, quay hướng ra ngoài (trở bè), đưa ra sông hay hố gần đó (đưa bè). Lời khấn trở bè là mời thần, ma đến hưởng cúng tế để rồi ra đi, không quấy phá. Lời khấn lúc đưa bè là mời các thần Ngũ phương trở về nơi trú ngụ và ban phước lớn cho chủ nhà.
Tuy sự có mặt của thầy pháp trong lễ cúng Đất có một chừng mực uy hiếp thần linh, nhưng chỉ trong lễ cúng Chủ Ngu ta mới thấy thầy pháp ra oai và qua lễ, thấy được sự ranh ma của con người kẻ chiến thắng lấn lướt, lường gạt kẻ chiến bại dù đã nhận họ là thần linh.
Cúng Đất rồi mà trong nhà cũng không “yên” (người và trâu bò có bệnh, thấy ma phá phách) thì thầy pháp cho biết rằng phải mua đất, mướn đất cho Chủ Ngu bằng lòng. Lệ bộ phải có đồ mã là nhà cửa, đồ đạc, (có cả con thằn lằn!), đầy tớ, tiền bạc. Ngày cúng, một người được coi là có thần nhãn, ngồi trong lồng nan kín theo lệnh thầy pháp cho biết tên Chủ Ngu, vời gọi đến để chịu bằng lòng bán đất. Giai đoạn này, Landes gọi là hỏi kính (gương soi).
Người đồng ngồi đó cho thầy pháp la hét, quát mắng sai âm binh triệu người. Chủ Ngu hiện về khi đồng ném chiếc khăn đang đội, cào cấu mặt mày, xé quần áo, bôi lọ đầy mặt khi người ta đưa cái nồi rang ra – phải đen như “Mọi” – ăn thịt gà sống, uống rượu từng bát lớn – như “Mọi” – và la hét đòi đất, xưng là Chúa Ngu Ma Vương. Màn thử đất bắt Chúa (Chủ) Ngu chỉ đúng, phân biệt hộp đất của chủ nhà và đất của người khác. (Còn tại sao Chúa Ngu chỉ đúng thì chỉ có pháp sư biết mà thôi!) Thầy pháp ra oai đe doạ, thuyết phục Chủ Ngu nhường đất, không được phá khuấy chủ nhà. Lại có màn giằng co chịu hay không chịu để có dịp cho các đương sự nghỉ ngơi, và làm như tình thế trở nên phức tạp hơn. Cuối cùng khi Chủ Ngu chịu bán hay cho thuê đất thì chủ nhà chỉ cho thấy đồ vàng mã như đã giao kết, rồi đưa Chủ Ngu lên kiệu đi khắp đất ruộng để chỉ quyền sở hữu được chuyển nhượng. Ở mỗi góc ruộng, mỗi nhà được nhường lại, thầy pháp bắt ấn, niệm chú, cắm cây nêu, vẽ hình ma quỷ bùa chú, xác nhận giấy bán/thuê được Chủ Ngu điểm chỉ hẳn hòi.
Lê Văn Phát nói đến hai vợ chồng Chủ Ngu – như ở Nam Trung Kì – là người khác dân Việt, chứng cớ ngoài những điều đã nói, là họ có mang gùi – ít ra là theo cách quan sát tập tính chuyên chở bình thường của người Việt. Nhưng họ cũng lộ ra thói tục và tâm tính Việt vì yêu cầu của sự việc diễn tiến phải theo pháp luật hiện hành. Khi điểm chỉ trên giấy bán đất, chồng tay trái, vợ tay phải. Gặp anh chồng nhát gan hay ham tiền, chịu nhận lời bán đất ngay, thì lại có màn người vợ la hét, khóc lóc nhất định không, không chịu bán hoặc muốn giằng co để kèo nài thêm. Thầy pháp phải ra oai bắt anh chồng li dị vợ, và tất nhiên nếu người vợ đổi ý thì tờ “để” được huỷ đi.
Nếu cả hai người không chịu (?) thì thầy pháp đổi chiến thuật xin cho mướn đất mãn đời, hay hạ giá đòi hỏi, xin mướn có thời hạn, hết hạn sẽ có lễ Cúng việc tường để tái cam kết. Gặp Chủ Ngu đần độn (?), thầy pháp đem quả trứng gà luộc đưa ra, định thời gian hết mướn ruộng đất là lúc trứng nở, Chủ Ngu lúc đó phải mang gà con tới mới được chuộc!(48)
Lễ Khao thổ / Mãi thổ ở Khánh Hoà có hai chủ đất trên cõi thiêng liêng mang tên rõ ràng: Đào Lương Bang và Nguyễn Thị Thúc. Cũng rõ ràng là hai người thiểu số vì họ mang gùi trong đó có nồi niêu, rìu chặt cây, dao đi rừng. Lễ vào ngày 18-3 âm lịch, trong đó hai vợ chồng Chủ Ngung, qua người đồng, nói líu lo với thầy pháp, chịu lăn tay điểm chỉ trên tờ văn tự – sau đó đem đốt đi. Thầy pháp cũng dẫn hai vợ chồng mang 5 hòn đá bôi vôi có vẽ hình, là hợp đồng giữa cõi u minh và trần thế, đem trấn 4 góc và giữa vườn.
Tờ văn tự “mướn” đất vĩnh viễn có bên A là vợ chồng “Chủ lão Thổ phủ Long thần”, cùng các chủ đất trước “Tiên hiền Chủ bộ đẳng thần”, các người cai trị “Ngũ phương, Ngũ đế, Chủ Ngung Đại thần” với các tên khác-Việt: Đà La, Đà Ni, Đà Ma, Ma Ni, Đà Rô Vương. Giới cận của đất đai: đông, tây, nam, bắc được gọi bằng tên của vũ trụ Đạo Giáo (Thanh Long, Bạch Hổ, Châu Tước, Huyền Vũ), còn xứ sở làm giấy tờ thì mang tên lẫn lộn thực hư, lịch sử, giả lịch sử cả phi lịch sử (tỉnh Nam Việt, phủ Ô Châu, huyện Dị Hà, xã Bồ Châu.) Bên B hẳn hoi là người tỉnh Khánh Hoà, nước Đại Nam, giao tiền cho 5 vị thần chủ góc vườn đã nói, để ông chủ trần thế thuê mảnh đất ấy làm “của riêng mãi mãi”.
Tập họp các thần và vợ chồng chủ đất trên cõi thiêng có bổn phận phải giúp cho gia súc tăng số lượng, mùa màng tươi tốt, cho con cháu người trần được hiển quý, xua đuổi thần xấu, giúp cho mọi sự lớn nhỏ gì cũng trở nên tốt lành cả. Dù bổn phận phải hoàn thành thật khá nặng nhọc chứng tỏ người trần khá tham lam, nhưng nếu không làm tròn, các thần phải chịu sự xử lí của “phép nước”. Chứng kiến cam kết có thổ địa và vị “hành khiển trong năm”. Kí kết có Chủ Ngung, Hậu Thổ Phu nhân, Man Nương, thầy pháp và ông tổ pháp sư: Trương Chơn quân.
Ông Sơn Nam nhắc đến lễ cúng chúa Ngung Ma Nương, cho là “do miền Trung đưa vào” mà không nói rõ hơn căn cứ của lập luận,(49) có lẽ vì bàn chuyện ma quái lúc ông in sách là không hợp thời. Vấn đề phức tạp hình như vẫn có thể giải thích được nếu ta dõi theo sự chuyển biến của ngôn từ chứa đựng tác động hội tụ văn hoá trong sự kiện.
Nhìn theo cách của ông Sơn Nam là nhìn gốc gác từ chữ chủ ngung – chủ góc, chủ phương – của vùng vườn ruộng trần thế và đất trời, chữ dùng và ý nghĩa nằm trong tờ văn tự bán / cho-mượn ruộng đất ở Khánh Hoà (và Phú Yên, suy diễn theo trình bày của ông Nguyễn Đình Tư). Đi vào Nam, thoát sự kềm toả của chữ Hán, chủ ngung thành chủ ngu, man nương thành ma nương có âm hưởng ghê rợn hợp lí hơn. Hai tập họp vốn tách biệt, nay ghép lại thành chúa Ngu Ma Nương (chữ dùng của Lê Văn Phát).
Nhưng đến đây thì có những tác động mới xen vào. Điều kiện vật chất mở rộng – đất đai màu mỡ, ruộng đất mênh mông, khiến có điều kiện tiếp nhận lễ nghĩa phồn tạp hơn. Một tác động là từ ảnh hưởng có ngưồn gốc xưa cũ của thần thoại Ấn Độ Giáo mà người Khmer còn giữ được nhiều hơn nhờ còn một thực thể đất nước, và một của truyện tích Trung Quốc của đám lưu dân thuộc tập đoàn này, và được phổ biến bằng chữ quốc ngữ, nghĩa là dính dáng tới các yếu tố rất là mới.
Trong “truyện Tàu” Tây du kí, ông chúa trâu Ngưu (đọc là Ngu) Ma Vương chỉ phải cái tội lấy bà vợ có cái quạt cần cho Tam Tạng vượt qua Hoả Diệm Sơn, nên bị hành hạ khốn khổ. Do cái tên qua khẩu ngữ ấy có âm hưởng giống với tên người chủ đất cũ (trên cõi thiêng) mà con trâu thần chen vào lễ cúng Chủ Ngu, chịu làm đối tượng cho thầy pháp hành hạ. Chúng tôi có nghe nói mà không rõ chi tiết về một lễ cúng Chủ Ngu diễn lại tấn tuồng bức ép trâu thần – không phải dâng quạt – trong đó Tôn Hành Giả đứng về phe thầy pháp. Tấn tuồng này lại dễ được chấp nhận ở Nam Kì bởi có sẵn một truyện tích Ấn: Uma (vợ Siva) từng khuất phục được quỷ trâu Mahisasura. Và cũng bởi tương thông dễ dàng do ngôn từ dẫn dắt, Ngu Ma (Vương) đúng là Uma (Nương), một thần đàng-thổ, nên phải được cúng tế – và ép uổng!
Điều đáng chú ý là lễ cúng Chủ Ngung ở Khánh Hoà, Phú Yên, theo chứng cớ gần đây, chỉ giới hạn trong việc bán/cho “mượn” đất vườn trong khi ở Nam Kì lại là chuyện bao gồm cả vườn và ruộng. Ông Nguyễn Đình Tư cho thấy với một nội dung văn tự như nhau mà Phú Yên gọi là “tá thổ” (mượn, vay mượn đất), trong khi Khánh Hoà gọi là mãi / khao thổ. Nhưng sự khác biệt của từ sử dụng không làm mất kết quả cuối cùng của lễ: dùng chữ nào thì cũng là được đất nên ăn mừng là dĩ nhiên. Và như đã nói, sự tiến hành lễ không thấy thực hiện trên đất ruộng.
Cuối thế kỉ XIX, E. Aymonier nói đến những ruộng cấm, trong đó có ruộng Taboung của vua Chàm mà sử Việt nhắc đến vào cuối thế kỉ XVIII với tên Trà Nương ở Long Hương, Phan Rí, Phố Hài (Bình Thuận).(50) Tục cúng thần ruộng hẳn có truyền sang người Việt, và mở rộng bao quát hơn với hoàn cảnh chủ nhân mới cúng thần cũ. Trong báo cáo khai quật Sa Huỳnh (Quảng Ngãi), H. Parmentier thấy ở làng Đồng Phổ cách Sa Huỳnh 5 km về phía nam (gần với tỉnh Bình Định), có một miếng đất mà dân chúng bảo là của người Chàm và người dân đến làm ruộng gần đấy phải giết gà làm lễ xin phép.(51) Chúng tôi cũng nghe nói mà không rõ chi tiết, rằng khoảng những năm 20 ấy, ở Bình Định người ta làm lễ tạ thổ rất lớn, có cả hát bội kèm theo. Gọi là tạ (theo một nghĩa) thì văn hoa hơn là “tá” có tính cách “tiền bạc” hơn, nhưng rốt cục cũng là sử dụng đất của người khác, và phải cúng để xoa dịu thần linh. Tạ thổ với chi tiết lễ lớn cho ta thấy một ý thức văn hoá cao hơn về sự trao đổi quyền sở hữu đất đai diễn ra trong cơ hội tiếp xúc giữa người và thần linh. Có thể vì gốc gác kinh đô Vijaya của Bình Định mà vấn đề phải đặt ra nghiêm trọng hơn chăng?
Như vậy có thể tin rằng lễ cúng Chủ Ngung có lúc đã được thi hành bao trùm cả ruộng, đất nói chung ở vùng Nam Trung Kì. Sự tràn lấn những tục mới của người Việt có một quyền bính trung ương yểm trợ lâu ngày đã khiến cho sự sợ hãi thần cũ tan dần đi, và thần Tiền Hiền, Hậu Hiền đến thay thế Chủ Ngung trên hầu hết ruộng cày. Nhưng tại sao dinh luỹ ẩn nấp cuối cùng của các Chủ Ngung Đà La, Đà Ni… lại ở trên đất vườn? Ở Khánh Hoà, gần rừng núi, người ta khấn “các đẳng Nhang, Giàng”, ở đồng, người ta khấn “các đẳng cô hồn”, điều đó dễ hiểu nếu ta nhìn vào ranh giới tiếp xúc của người Việt và người Thượng. Nhưng các thần Giàng chủ ngung trên, thay vì chạy ra xa để biến mất vào rừng núi, sao lại tiến sát đến sân nhà người Việt? Có lẽ phải tìm ra nguyên nhân một mặt ở sự “lừa phỉnh” của chữ nghĩa, và mặt khác là ở sự chấp nhận thần linh của kẻ khác – thần linh nói chung – có điểm e dè mà cũng có chiều thân thuộc.
Trong sự phân chia theo nhu cầu đánh thuế, chính quyền Nguyễn tách ra hai loại lớn: ruộng lúa và đất vườn trồng hoa màu – điền và thổ. Như vậy ở đây, chữ đất nói chung (thổ) bị thu hẹp lại và ông thổ thần chỉ còn uy lực trên một địa vực hạn hẹp hơn: trên vùng cao, mảnh đất cư trú, vùng đất hoang không rộng lắm, tiếp cận vùng cư trú. Thổ thần có tên là Nhang, Giàng còn ngự trị trên vùng hoang hoá thì cũng có mặt trên mảnh đất cùng một phân loại, trên đất vườn cây cối um tùm hay trên đất thổ canh hoang hoá một phần trong năm. Ít nghe thấy chuyện ma trên ruộng xanh lúa, phẳng lì nước mà yêu tinh phần lớn lại thường ẩn khuất trong các vườn, đất thổ khô khan. Cách hành lễ cụ thể cho thấy chiều hướng co rút của các thần ấy, diễn tả trong nội dung danh xưng Hán Việt của thần: chủ ngung / chủ góc – góc trời bao la trở thành góc vườn chật hẹp mà người phù thuỷ bước đến cắm cây tre, đặt hòn đá làm mốc giới.
Thần xuống cấp nên chỉ còn là chủ nhân của những mảnh đất vườn với hai cái tên cụ thể, có dáng thật gần gũi với người sống, ý chừng như chỉ là đại diện của một quyền lực khác cao hơn mà thầy pháp Khánh Hoà không dám động tới. Người phù thuỷ nào đã khai sinh ra hai cái tên Đào Lương Bang và Nguyễn Thị Thúc với bề ngoài rất là Việt, đã đứng vào vị thế văn hoá của mình nhưng lại không giấu được cái tâm thức e dè chấp nhận một loại thần của người khác. Họ Nguyễn cho người đàn bà là họ của chúa đương quyền, trở thành họ thông dụng đại biểu cho người Việt, họ cầu cạnh của các tập đoàn khác, nên cũng là họ của một bộ phận Chàm Việt, người Kinh-Cựu; còn họ Đào, tưởng có dáng Việt, lại là họ do Minh Mạng ban ra năm 1837 cho người “không phải Hán dân” ở Tây Ninh – trong đó có một bộ phận Chàm.(52) Cái tàn dư xa lạ vẫn còn đó, tuy nằm tận bên trong của một bề ngoài quen thuộc, tưởng chừng không thể nào gây nổi thắc mắc.
Ở Nam Kì, như đã nói, lễ cúng Chủ Ngu vẫn bao gồm ruộng vườn nhà cửa. Có vẻ như sự chiếm đoạt thuộc địa của người Pháp đã ngăn chặn hệ thống thần linh của nhà Nguyễn, của truyền thống Việt trong tổ chức thành hoàng, tuy mang sức mạnh tập trung mà chưa có tác động nhiều trên mảnh đất này, khiến cho quan niệm Chủ Ngu vẫn còn khá vững quyền hành trên tất cả các loại sở hữu đất đai. Chứng cớ của Landes cho ta thấy quyền lực đó: Đồ mã của làng dâng cúng cho Chủ Ngu không phải chỉ là nhà cửa thường – dù là nhà cao cửa rộng – mà là cái đình. Ông thành hoàng ở vùng cuối đất Việt này thật là yếu thế: Ngôi nhà tôn nghiêm dành riêng cho ông vẫn có thể đem ra đút lót cho Ma Vương để đổi lấy sự an lành cho cả làng, nhiệm vụ mà vị phúc thần của ta không hoàn thành hay đã được dân chúng tin tưởng là không thể hoàn thành.
Từ ngăn chặn, người Pháp đem lại sự suy sụp sớm của lễ tục với ý nghĩa là sinh hoạt tập đoàn. Chỉ hơn 1/4 thế kỉ sau Landes, Lê Văn Phát đã tả lễ tục không phải là của làng xã nữa mà chỉ là của cá nhân, của mấy ông điền chủ bận tâm bảo vệ cơ nghiệp mình. Và cứ theo chiều hướng đó thì sự quên lãng sẽ đến.
