Trong công trình nghiên cứu của G. Coulet, tuy có giới hạn bởi đề tài và chứng liệu (hầu hết là của ngành tư pháp), ta cũng mong mà không thấy ông nhắc đến danh xưng một lớp người khá phổ biến mà người Pháp cũng rất bận tâm truy bức: các ông đạo, những người có mặt trong sách nhưng không được gọi tên. Đứng về phương diện chính quyền, người ta thường chỉ chú ý tới những người gây nguy hại về mặt an ninh, nên có thể nói rằng các ông đạo trong dân chúng còn nhiều hơn các ông đạo bị truy bức, tuy rằng một ông đạo bình thường “vô hại” một khi đã có người tin theo, biết tới thì bao giờ cũng gây ra một không khí xáo trộn trong xã hội.
Chúng ta không rõ từ “ông đạo” xuất hiện từ lúc nào, nhưng theo sự lưu truyền thì trước thời Đoàn Minh Huyên đã có dấu vết một ông đạo Kiến cất cái chòi lợp lá (cái “cốc”) ngồi chữa bệnh cho người. Sau khi bị bắt trở về, Đoàn Minh Huyên xây lại trên nền cũ hư nát thành (chùa) Tây An cổ tự (khác với chùa Tây An trên núi Sam – Châu Đốc). Những đồ đệ trực hệ của Phật Thầy được gọi là ông Đạo: đạo Xuyến, đạo Lập, đạo Sĩ… Có điều ta không thấy ai gọi ông Trần Văn Thành – cũng là đồ đệ của Phật Thầy – và Trần Văn Nhu, con ông, là ông đạo cả. Các tên Đức Cố Quản, Cậu Hai Nhu chứng tỏ địa vị quyền quý làm họ thoát khỏi cái danh ông đạo chỉ được gán cho những người cùng phái ở Thới Sơn mà dấu vết nông dân thật rõ rệt.
Trong các nhân vật rải ra của lịch sử Bửu Sơn Kì Hương ở miền Tây Nam Kì được coi là chuyển tiếp của Phật Thầy Tây An: Đức Bổn Sư, ông Sư Vãi Bán Khoai (+1902?), thì Phật Trùm (+1875) còn có tên là đạo Đèn. Và giáo chủ Phật Giáo Hoà Hảo lúc đầu cũng chỉ là ông đạo: đạo Xến (Sinh), đạo Khùng Điên. Điều ghi nhận trước hết của ta là một ông đạo phải ở vào vị thế bình dân, gần gũi với xóm làng. Cũng là bằng vai trước mắt dân chúng mà “ông Phật làm trùm” Tà Paul còn giữ tên đạo Đèn trong khi ông Ngô Lợi được gọi tôn là Đức Bổn Sư, có lẽ chỉ vì ông trước là người Miên, ông sau là một người Việt có chất nho sĩ tuy rằng Phật Trùm đã có sức hấp dẫn riêng, thu hút được về phe mình ông đạo Sĩ và con ông đạo Thắng, những đệ tử của Phật Thầy.
Thế rồi nếu có điều kiện nào đó để lên làm thủ lãnh lớn thì tên ông đạo của giáo chủ chỉ là dư âm của thời cũ. Bởi vì ông đạo chỉ là một tu sĩ đặc biệt, lang thang một mình hay chỉ có một nhóm tín đồ nhỏ. Chính ở điểm cá nhân, đơn lẻ này mà đất miền Tây thấy xuất hiện những ông đạo có trước các tôn phái chính, hay bên lề các tôn phái ấy tuy hành tung và lí thuyết rao giảng cũng có phần giống như người của các tôn phái ấy.
Cơ sở tư tưởng của ông đạo là Phật Giáo có pha trộn, còn phương tiện hành đạo thường là của thầy pháp. Nhưng khi tăng sĩ không phải là ông đạo thì thầy pháp cũng không phải là ông đạo nốt. Một ông đạo tuy có ứng xử kì quái riêng biệt, nhưng bao trùm hơn hết phải là một khuôn mặt đạo đức – hay có dáng hiền lành đạo đức. Cho nên tuy một thầy pháp có đem lí thuyết độ người của Phật Giáo ra để làm cho bùa phép kiến hiệu hơn thì cũng chưa trở thành ông đạo nếu không tách dần bùa phép để thay thế bằng ngôn từ dẫn dụ. Ông đạo không rời cả hai nhưng gần với tôn giáo hơn là ma thuật – còn uy tín đạt được có cao hay thấp thì lại là chuyện khác. Ông Đoàn Minh Huyên và ông đạo chưa kịp có tên, hới tóc bôm bê cắt ngang ót… cứu người mắc bệnh dịch dưới chân núi Sam năm 1933,(23) cách nhau gần một thế kỉ nhưng thật khá giống nhau để được gọi chung là ông đạo.
Tính cách tu hành riêng rẽ làm cho thành phần các ông đạo thêm phần phức tạp, trong đó có những người kháng Pháp thất bại trốn tránh hay ẩn náu chờ thời – hoặc bởi xu hướng có trước nên dễ biến thành ông đạo, hoặc bởi đội lốt mà dần dà thấm nhuần tính cách ông đạo. Nhìn chung thì mỗi ông đạo đều có một cách hành xử đặc biệt hoặc nơi cách sinh sống của mình hoặc bởi cách chữa bệnh.
Ông Tà (tà) Paul xuất hiện ở núi Tà Lơn, chữa bệnh dịch bằng bùa phép vào lúc người Pháp mới chiếm ba tỉnh miền Tây Nam Kì được một năm (1868), bị bắt đày Côn Đảo chăn heo, lúc về có phương pháp trị bệnh đặc biệt (dù có lạ lùng đến đâu nhưng ai có kinh nghiệm tù ngục đều có thể hiểu được): Cấp cho bệnh nhân một cây đèn sáp đem về đốt ngửi. Thế là danh đạo Đèn nổi lên cùng với nghề lấy sáp mật ong phát đạt ở vùng Tà Lơn từ trước.(24) Ông Sư Vãi Bán Khoai – không thấy mang danh xưng đạo – xuất hiện trên vùng kinh Vĩnh Tế vào đầu thế kỉ một thoáng thời gian, nhưng gây tác động lâu dài vì tính chất lại-cái của ông, và lời dẫn dụ tu niệm trong tập Sám giảng người đời. Ông đạo Dừa (lại một Minh Mạng tái sanh nữa) thuộc dòng tu khổ hạnh trên núi Cấm (phái Hạnh đầu đà), chỉ uống toàn nước dừa và cũng nổi danh vì cái cốc cất trên cây dừa. Ba Quốc (1925? – 1939), người ở của nhà văn Nguyễn Chánh Sắt (cha đẻ nhân vật Chăng Cà Mum), tụ tập tín đồ quấy đảo ở Châu Đốc trong một cuộc giết người tế cờ gây kinh khiếp, nổi danh là đạo Tưởng vì cất am ngồi suốt ngày trầm tư suy tưởng.(25) Ông đạo núi Nứa (Bà Rịa), với tên ở sổ bộ-đời là Lê Văn Năm, cả ngày đi cào sò bắt sam nên mang danh là ông đạo (ở) Trần. Ông chữa bệnh bằng bông lài cúng Phật (hẳn là gần như Phật Thầy xưa kia) nên còn có tên là đạo Lài. “Đức ông” có một tín đồ thân cận, theo lời một nhân chứng, làm phận sự bảo vệ “chùa”: “râu tóc bùm tùm, ngồi sau một cái bàn nhỏ có để một cái đèn bong bóng cho vị tiên nhân ấy hút mà chịu đựng cái cảnh ngồi lim dim, làm thinh làm thế cả ngày.” Còn ông nguơn soái Nguyễn Ngọc Điền ở Chợ Đệm thì không ăn cơm mà chỉ ăn ròng đậu bắp, đậu rồng, bầu chấm với nước tương.(26)
Xa hơn, ở tận phía Nam Vang, ông đạo Nổi xuất hiện vào những năm trước Thế chiến II, được đồn là ngồi xếp bằng trong nước vẫn nổi nửa người, ngang bụng. Tín đồ theo lời ông, mỗi trưa, trước giờ ăn, quỳ trước bàn thờ trong khoảng thời gian cháy tàn cây nhang.(27) Có vẻ như một ông đạo lập dị, kì quái chừng nào thì giáo lí giản dị, bình thường chừng nấy.
Thực ra, ý thức muốn tự làm nổi bật của ông đạo cũng có lí do thực sự từ nguồn gốc quan niệm triết lí (rõ rệt hay ẩn tàng) của các ông – nếu ta gạt bỏ, không lưu tâm đến biểu hiện xấu là quảng cáo cá nhân để kiếm lợi lộc riêng tư: Hiểu đạo là đường thì ai cũng muốn tìm ra con đường riêng cho mình, từ đó cho người. Cho nên mỗi ông đạo là một giáo chủ còn trong trứng nước, hoặc mới manh nha về phương diện tập họp quần chúng. Còn quần chúng thì cũng nhìn đạo là đường nên có khi nhận ra một ông đạo mà không chắc người kia đã biết mình có xứng đáng với danh xưng ấy hay không.
Đó là trường hợp ông đạo Khùng của xứ Cao Lãnh khoảng năm 1912.(28) Ông này lang thang từ làng nọ sang làng kia, lượm rác rến bỏ vào bao đệm mang sau lưng như hình ảnh quen thuộc ở Thành phố Hồ Chí Minh ngày nay (1988) – với bọc ni lông. Ông làm thinh, không phá khuấy ai, ngủ đầu đường xó chợ, trong chùa miễu, dưới các hiên nhà. Nhà nào có người bệnh ngặt thì ông tới, nhìn mặt rồi bỏ chạy, hoặc cười xoà ở lại cho thuốc. Thuốc là mớ cùi thơm (dứa), vỏ mảng cầu nằm sẵn trong bao của ông, được đưa cho gia chủ sắc cho bệnh nhân uống. Ranh giới phép lạ là ở chỗ này, tuỳ thuộc sự hoài nghi hay cả tin của người nghe kể chuyện. Người tin tưởng thì cho rằng bệnh được ông nhận chữa đều khỏi. Còn thấy không chữa được thì ông bỏ chạy. Rõ rệt như thế nên người trong vùng đều đến cầu ông chữa bệnh. Nhưng chỉ được nửa năm, ông đạo biến mất để lại thành câu chuyện truyền kì, và có lẽ dọn sẵn trong đầu óc mỗi người hình ảnh một ông đạo khác có ý thức tìm tín đồ hơn, ông đạo Khùng Điên của cuối thập niên 1930 chẳng hạn.
Có thể nói là trong tương quan xây dựng đạo mới, phần đóng góp của tín đồ có khi lớn hơn của ông đạo; hình ảnh bản thân của ông đạo có khi lớn hơn thật, chỉ vì tín đồ đã mang ý thức chung bàng bạc của thời đại đắp lên người ông. “Đức ông” của đạo Lài không dám cho rằng mình là thầy của thiên hạ, nói rằng mình “chỉ biết có chữ nhứt là một mà thôi”. Có thể hiểu là ông nói tình thiệt mà tín đồ với lòng tin đã cho đấy là biểu hiện của đức khiêm nhường nơi một con người đạo đức, là dấu hiệu của một ý thức thâm thuý cao xa. Ông chỉ “lẩy” ca dao tục ngữ:
Chim bay về núi tối rồi,
Chị em lo liệu lấy nồi nấu cơm.
là người ta chở lúa ùn ùn về núi Nứa trong đó có 3 thiên (ba trăm) giạ của bà địa chủ, mẹ của người thanh niên khoảng mươi năm sau là Uỷ viên Quốc gia Tự vệ cuộc Nam Bộ năm 1945, cột trụ lãnh đạo “công cụ của vô sản chuyên chính” một phương.
Như đã nói, lí thuyết tôn giáo của các ông đạo bám vào là Phật Giáo, nhưng là một thứ Phật Giáo có lúc cũng không nề hà gì mà không thêm vào ông Ngọc Hoàng, ông Minh Vương… Và đây cũng không phải một thứ Phật Giáo trầm mặc, nhẫn nhục đi tìm giải thoát mà là một thứ Phật Giáo quần chúng sôi động, đầy xao xuyến âu lo, sợ hãi, tuy có mở đường hi vọng nhưng tương lai vẽ ra vẫn có dáng chới với, ngợp người. Một tình trạng tâm lí tập thể như thế dọn chỗ cho sự xuất hiện các nhà tiên tri mà các ông đạo là đại biểu cao hay thấp, thành công nhiều hay ít, đã sinh sôi nảy nở phồn tạp làm hạ giá phong trào nên mới thêm danh xưng bao gồm sự biếm nhẽ: đạo nảy, đạo nhảy. Nhưng cũng bởi tâm lí chung ấy bàng bặc trong lòng người nên quần chúng mới dễ dàng chấp nhận một ông đạo, cho dù ông có hành tung quái gở đến đâu cũng vậy.
Bởi những người rao giảng là người Việt nên Phật Giáo Đại thừa vẫn là trung tâm thu hút số lớn các ông đạo tiên tri đến hồi mệt mỏi, hay đã đạt được thành công. Phật Thầy Tây An chỉ là bậc tiên tri qua bản văn của các tín đồ xa đời, chứ theo các tài liệu gần ông nhất thì dấu vết tăng sĩ bao trùm hơn hết. Lí thuyết tiên tri có thể là dư âm hay phóng đại của phần đời lưu lạc, còn vài ý tưởng thiền dù là quá khích vẫn là của những ngày tu ở núi Sam. Sau này, ông giáo chủ Phật Giáo Hoà Hảo có lí thuyết nghiêm chỉnh hơn ông đạo Khùng Điên, một sự lựa chọn may mắn (?) sẽ làm trường tồn cho giáo phái của ông.
Đề tài rao giảng chung của các ông đạo là thời hiện đại nằm ở khoảng cuối của một nguơn (nguyên) suy tàn – hạ nguơn; một nguơn khác sắp mở – thượng nguơn – đón chào nhân loại qua một sự chọn lựa gắt gao ở hội Long Hoa chỉ lấy những người xứng đáng, đã chứng tỏ phẩm hạnh ở nguơn trước. Nếu chỉ có sự chuyển tiếp giản dị như thế thì ta đã đi gần đến sự tiếp nhận lí thuyết bình thường của các bậc thức giả phương Đông. Đằng này muốn hối thúc người ta tu hành để được lựa chọn ở hội Long Hoa thì các ông đạo vẽ ra một ngày tận thế hãi hùng:
Tử đâu vô số hằng hà,
Độc trùng ác thú đều ra hại người.
Phần thời giặc đánh tới nơi,
Phần thì giặc trời ra hại người ta.
(Sám giảng [nói là] của Phật Trùm)
Và một lời cảnh cáo rợn người:
Bấy lâu dạy chẳng nghe lời,
Để cho ác thú trên trời xuống ăn.
Đoái nhìn lửa cháy tứ giăng,
Trên non dưới động binh chằn kéo ra.
Lao xao kẻ khóc người la,
Cong lưng mà chạy biết ra ngả nào?
(Sám giảng [nói là] của Sư Vãi Bán Khoai)
Có thể nhìn vị trí địa lí của nơi sản xuất ra những bài Giảng này để tìm xem nỗi hoảng loạn ấy bởi đâu mà có. Bài Sám giảng nói là của Phật Trùm ghi ở trên, có vẻ xác nhận được từ nguồn gốc chủng tộc của ông Tà Paul, con người sống trong các truyền thuyết về sự đổi dời thế giới theo vòng xoay vần mà dân Khmer ở chính quốc cũng như ở Nam Kì còn kể cho nhau nghe: Các thần Tévoda tàn phá trái đất của con người sinh sống, bằng hạn hán với 7 mặt trời tha hồ thiêu đốt, tiếp theo là mưa lụt, gió bão, chấm dứt giai đoạn huỷ diệt qua giai đoạn hồi sinh với cây cỏ nảy chồi đâm lộc, với lúa mọc đã thành cơm ngay trên ruộng đồng…(29) Thời hạ nguơn như thế cũng được diễn giải trong lời giảng của ông Sư Vãi Bán Khoai, một người từng sống trên vùng biên giới Miên Việt. Một sồ đồ đệ của Phật Thầy chuyển hướng theo Phật Trùm, nhưng một số đồ đệ khác lại khai thác ý tưởng đổi đời dữ dội nói trên trong các bài giảng về sau, theo cách gán cho chính Phật Thầy đã dạy dỗ như thế. Khuynh hướng này sẽ vững mạnh hơn với sự xuất hiện của ông đạo Khùng Điên ở Hoà Hảo.
Cũng có thể là ở đây có dấu vết về ngày Tận thế của Thiên Chúa Giáo, ảnh hưởng của các bậc tiên tri Cựu ước, tuy nhiên chắc không phải qua sự dò tìm ở kinh sách mà ở lời truyền miệng được thấy phù hợp với những tin tưởng đồng dạng tại chỗ và được tán rộng theo màu sắc địa phương. Giả định đó có vẻ hơi bất ngờ, nhưng ta đã gặp mối cảm tình với Thiên Chúa Giáo trong truyện tích thơ đầy lòng yêu nước và đậm màu sắc Bửu Sơn Kì Hương nguyên thuỷ:
Nghĩ xưa hồi thuở triều Minh,
Bắt cha chém đạo động tình nhơn dân.
(Sám giảng về Đức Cố Quản)
Ông đạo Nổi ở Nam Vang báo rằng đến “ngày đó” có sấm nổ ba tiếng, tối trời tối đất, gà không gáy, chó không sủa, sông Cửu Long hoá thành biển, rồi một chiếc tàu tên là Tàu Bà nổi lên trước thủ đô Nam Vang, mũi thì ở đây mà lái nằm tận Vĩnh Long! Ai chịu nghe theo ông đạo thì mang tiền bạc, vật phẩm cúng (cho Phật – qua ông) sẽ được lên tàu thoát nạn, còn không thì bị thú dữ ăn thịt. Con thuyền bát nhã của ông đạo Dừa trụ hình ở cồn Phụng (Mĩ Tho) vào các năm 1960, 70 để cứu người tuy có nét chính trị thời đại với con sông Bến Hải tượng trưng, với đề tài hô hào hoà bình, nhưng rõ là nằm trong quan niệm cứu khổ của Phật Giáo, và cũng có hơi hướng của chiếc thuyền thần kì xuất hiện vào ngày tận thế. Đây là dấu vết lan truyền có vẻ bất ngờ của mối tin tưởng cargo-cult nơi các dân tộc hải đảo châu Úc: Sự xuất hiện của chiếc tàu định mệnh mang lại phồn vinh đòi hỏi người ta phá huỷ, tiêu dùng hết những của cải đã được tạo dựng. Lí thuyết Phật Giáo đã có sẵn ở đây để chỉ dẫn sự từ bỏ đến tuyệt đối. Còn đất nước đầy sông rạch này thì lúc nào cũng có con cá sấu để biến thành con “ngạc ngư” đe doạ ăn thịt người vô phúc trong ngày tận thế!
Truyện Tàu lại cung cấp yếu tố mới cho phong phú thêm các hình thức tu luyện của các ông đạo. “Nguyên soái” Nguyễn Ngọc Điền ở Chợ Đệm từ gốc Cao Đài tách ra, xây “Cửu Trùng Đài”, đêm đêm xoã tóc làm lễ tế sao, tự coi mình là Khương Tử Nha của một Chu Võ Vương chưa thấy ra mặt đăng đàn bái tướng. Ông đạo núi Nứa cũng nhớ loáng thoáng truyện Phong thần nên để tín đồ coi những lúc mình rời núi là cảnh “(Phật) xuất Kì Sơn”, còn chính mình thì ưa thích Chinh Đông nên bài trí cảnh “đồng nữ” đọc truyện Tiết Nhơn Quý trong chùa, ở cuối đường của một căn trại chất cây hai bên kiểu Ma Thiên Lãnh…
Cũng nên nhận ra lí do bao quát nuôi dưỡng sự tin tưởng vào huyền thoại của ngày tận thế, của hội Long Hoa, dẫn đến sự ước mong thay thế mang tính định mệnh về giai đoạn đang sống được thấy là suy sụp đến mức độ thê thảm, không thể cứu vãn. Đó là do tâm lí bình thường hay bất mãn với hiện tại, một hiện tại lúc nào cũng không tốt đẹp so với ước mơ. Lại thêm có sự đè ép của người ngoại quốc đến cai trị đất nước, gây sự co rút của những lực lượng truyền thống chống đối tăng thêm niềm tuyệt vọng. Mâu thuẫn, nói rộng, là do chênh mực phát triển trên thế giới đẻ ra những vấn đề của thời hiện tại đã đổ thật nhiều giấy mực, mồ hôi và cả máu xương.
Gián tiếp hay trực tiếp, những đổi thay do người Pháp, do thế giới phát triển đem lại đã gây nên ngạc nhiên, sững sờ mà người ta phải tìm cách giải thích từ vốn liếng văn hoá của mình để đưa ra một thái độ. Thời mới, thuế má “vật gì cũng thâu” (giống như lời tố cáo trong một bài vè của Đông Kinh Nghĩa Thục)… làm cầu, đào kinh. đắp lộ thẳng băng, tàu chạy trên mây, ghe đi khỏi chèo… (Giảng xưa về Phật Thầy). Không thể nào giải thích được mối liên hệ phiền toái như thế của phát triển, thì chỉ có thể coi đó là những điều đã được báo trước về một thời đảo lộn. Sự hoang mang nhẹ nhàng lúc đầu, dần đưa đến nỗi sợ hãi khi người dân đem lên bàn cân so sánh, thấy những cái “mất” trong cuộc sống lấn lướt cái “được” và đe doạ họ. Ví dụ chế độ quân dịch mới mà người Pháp đem áp dụng từ cuối thế kỉ XIX, càng lúc càng nghiệt ngã hơn, gây ra sự bất an đến từng con người trên một xứ mà sự tương đối sung túc càng thúc đẩy người ta lo bảo vệ thân xác hơn. Và lo sợ – nghĩa là bất mãn trong thế thụ động tê liệt – lại đến từ thế giới to rộng hơn. Các biến động trong nước và thế giới, nhờ các phương tiện truyền thông nhanh chóng đi sâu vào các tầng lớp dân chúng khiến chúng càng mang tính cách dồn dập hơn. Ở Ninh Thạnh Lợi, nơi năm 1927 xảy ra vụ giành giật ruộng đất dữ đội giữa điền chủ da trắng có súng ống chính quyền bảo vệ và điền chủ da vàng có sự liều lĩnh tuyệt vọng thêm sức,(30) đến năm 1933, năm bản lề cuối đường đuối sức của con người địa phương trong cuộc khủng hoảng kinh tế và hồi mở đầu của sức gượng dậy, năm đó ở đây đã nảy ra đạo Ông Núi bảo dọn mình chờ hội Long Hoa.
Huyền thoại cũ được khơi dậy, càng lúc càng củng cố tin tưởng lưu truyền khiến cho những kẻ lọt vào vòng ảnh hưởng của nó, không quan tâm nhiều đến con người – những ông đạo xuất thân không mấy sạch sẽ trong quá khứ bị lộ mặt, những người đang lừa bịp trước mắt (đối với người đứng ngoài) – mà chỉ để mình buông trôi cho lí thuyết, nhất là khi lí thuyết đã nắm được bí quyết thành công muôn đời: Một sự đe doạ đánh bạt mọi sức phản kháng, dọn khoảng trống cho lời dẫn dụ, hứa hẹn về một thiên đường, một thời mới tốt đẹp vô chừng hạn. Tất cả gây men say ảo giác cho con người đu đưa giữa hiện tại và tương lai, giữa thực tế và mơ ước, giữa trần thế và cõi siêu linh, hai thế giới sống mà đối với những người này thì phần hướng thượng thắng thế. Như biểu hiện bằng hành động đại diện cho những con người đó, một ông đạo Tưởng (Châu Đốc) ngồi lơ mơ tơ tưởng đến ông Quan Đế được thờ, gởi giấy cho Chủ tỉnh đòi trang bị vũ khí đánh Hitler, không được liền chém người tế cờ xuất quân đánh Tây bằng bùa phép và gươm giáo. Ở nấc thứ hai, ông Nguyễn Ngọc Điền thất vọng với đạo Cao Đài không làm thoả mãn lí tưởng của mình, liền tự động lập ra đạo riêng, để rồi đi xa vào mộng huyễn, như cơn giật trong giấc mê, bèn “xuất quân” định đánh chiếm Toà thánh Tây Ninh. (31)
Có những khu vực không gian tinh thần dành cho những tập đoàn người khác nhau khiến họ khó nhận được nhau, do đó có những lời dè bỉu, chê bai, hay ở mức độ hoà hoãn hơn, là thái độ ngạc nhiên đối với hành động của các ông đạo. Tác giả Lê Hương tuy có dùng chữ “lưu manh” để chỉ các ông đạo, và cũng ngạc nhiên trách một công chức “làm việc” ở Phnom Penh đã nghe theo lời ông đạo Nổi, nhưng lại thuật chuyện ông đạo Khùng không có dấu gì là nghi hoặc. Ông lãnh tụ Đệ tam vùng Chợ Đệm không biết đến sự tương đồng với phe mình, lại tưởng có thể đem lí thuyết “khoa học” ông đang theo đuổi để giải thích hành động của các ông đạo quen biết theo một cách nhìn kẻ cả, tuy chưa có dịp phải ra tay trừ khử như sau 1945. Ông nhạo báng bà mẹ địa chủ đem ba thiên lúa gởi Đức ông vốn là tay “giựt kho bạc (nhà nước)”, leo lên thuyền “không biết ăn cắp của ai” để trốn chạy, khiến cho bà tức giận: ”Mầy không có tiền xài thì xin tao cho, chớ không được phạm tới Đức ông.”(32) Vẫn có những con người như thế nên con đường Ma Thiên Lãnh năm xưa, đến 1971 có được một tịnh toà đài dài 50m, rộng 16m, cột xi măng cốt sắt cao 5m do kiến trúc sư (?) con cháu ông vẽ kiểu.(33) Hiện tượng đó lại tiếp tục xuất hiện sau 75 nơi những người di tản trong một không khí tự do – buông lung, khi phương tiện vật chất dù còn nhỏ bé so với các tập đoàn khác nhưng rõ ràng là đã lớn hơn trước nhiều.
Xã hội Việt Nam trong biến đổi, đã chịu đựng những phong ba của tiếp xúc từ mọi hướng, có những xếp đặt mâu thuẫn lạ lùng vừa dung chứa vừa huỷ diệt nhau một cách hỗn độn mà nỗi bôn ba khổ tâm của nhà chính trị có khi không được đền bù, thường chỉ đưa dân chúng đến sự thất vọng để đành phải bằng lòng với thực tế. Ông đạo Dừa là một cán bộ của ngành khoa học – ngạch cán sự, nếu tiếp tục làm việc sẽ được phong kĩ sư như những người đồng thời – ông chuẩn kĩ sư đó ngập chìm trong tâm thức truyền thống bình dân, không còn cho thấy một chút rơi rớt duy lí nào mà ông đã thụ nhận ở nhà trường mới. Các đồ đệ của ông đạo Trần năm xưa, bây giờ trở thành những cán bộ cao cấp địa phương, không biết trong mình còn ẩn náu những gì của ngày cũ, nhất là khi sự siết chặt tư tưởng đã giảm dần trong cơn mê cuồng nhiệt còn kềm hãm đến những ngày gần đây. Và người sư thúc đạo Hoà Hảo không từ việc tiếp xúc với người cộng sản khi không thành giáo chủ đạo Huỳnh Long,(34) để công trình lọt vào tay người khác, kẻ đem phối hợp các tin tưởng của Bửu Sơn Kì Hương và Cao Đài thành ra Phật Giáo Hoà Hảo Huỳnh Đạo (Cà Mau). Một sự phân tích nghiêm túc về những khuôn mặt hiện đại ấy qua những tài liệu tương đối thật, loại bỏ những huênh hoang hay dua nịnh vì thời cuộc, để đưa đến những nhận định chân xác về thời đại phức tạp của chúng ta, một công trình như thế vẫn còn đang được chờ đợi.
Trở về với những ông đạo tản mạn, trong một thời gian dài, có ông thu được một ít tín đồ, vượt nổi trên dư luận một chút vì tai tiếng, vì hành động va chạm đến an ninh, vì một nhà báo – hiện tượng thông tin mới – tò mò phát giác ra, nên biến mất vì đổi nghề, hay lặng lẽ trở về với cõi không tăm tiếng trong am cốc của mình. Có người gặp hoàn cảnh ưu đãi, mở rộng vùng ảnh hưởng, nhưng vẫn chưa qua khỏi tên “ông đạo”, khỏi tập họp của mình xây dựng nên vẫn không có danh xưng nào khác hơn tên của “giáo chủ”. Ông đạo núi Nứa có những hậu cứ như hậu cứ Chợ Đệm làm ăn phát triển, đã chọn được một khu rừng núi tạo vẻ huyền bí thu hút người sống trên cửa ngõ của thành phố Sài Gòn – Chợ Lớn; ông đạo Dừa nổi bật những năm 1960, 70 vì tình trạng chiến tranh thuận tiện cho ông kêu gọi hoà bình, can gián “hoà cả làng” dưới một chế độ ít nhiều gì cũng phải dung dưỡng ông, lời kêu gọi hợp thời, hợp lòng những người né tránh bom đạn trên chiếc thuyền bát nhã của ông, và đối với những người thành phố thì cũng là một trò giải trí trong căng thẳng, chưa kể những yếu tố tác thành khác…
Nhưng tất cả những người ấy đều không đủ điều kiện quy tụ tín đồ thành những tập họp lớn đủ xưng danh là tôn giáo, đại biểu cho những thế lực thực tế của xã hội truyền thống Việt Nam ở Nam Kì chịu chấp nhận ít hay nhiều sự đổi thay từ nền văn minh phương Tây đem lại, trực tiếp hay gián tiếp qua người Pháp. Một khả năng vươn lên, đổi mới phải từ sự chấp nhận nền văn minh đó – đã trở thành mang tính hoàn cầu – không từ cả lãnh vực tinh thần, nơi cố thủ vững chắc của con người níu kéo quá khứ.
(Bản đồ Vùng gốc các hệ phái Bửu Sơn Kì Hương)
Trong công trình nghiên cứu của G. Coulet, tuy có giới hạn bởi đề tài và chứng liệu (hầu hết là của ngành tư pháp), ta cũng mong mà không thấy ông nhắc đến danh xưng một lớp người khá phổ biến mà người Pháp cũng rất bận tâm truy bức: các ông đạo, những người có mặt trong sách nhưng không được gọi tên. Đứng về phương diện chính quyền, người ta thường chỉ chú ý tới những người gây nguy hại về mặt an ninh, nên có thể nói rằng các ông đạo trong dân chúng còn nhiều hơn các ông đạo bị truy bức, tuy rằng một ông đạo bình thường “vô hại” một khi đã có người tin theo, biết tới thì bao giờ cũng gây ra một không khí xáo trộn trong xã hội.
Chúng ta không rõ từ “ông đạo” xuất hiện từ lúc nào, nhưng theo sự lưu truyền thì trước thời Đoàn Minh Huyên đã có dấu vết một ông đạo Kiến cất cái chòi lợp lá (cái “cốc”) ngồi chữa bệnh cho người. Sau khi bị bắt trở về, Đoàn Minh Huyên xây lại trên nền cũ hư nát thành (chùa) Tây An cổ tự (khác với chùa Tây An trên núi Sam – Châu Đốc). Những đồ đệ trực hệ của Phật Thầy được gọi là ông Đạo: đạo Xuyến, đạo Lập, đạo Sĩ… Có điều ta không thấy ai gọi ông Trần Văn Thành – cũng là đồ đệ của Phật Thầy – và Trần Văn Nhu, con ông, là ông đạo cả. Các tên Đức Cố Quản, Cậu Hai Nhu chứng tỏ địa vị quyền quý làm họ thoát khỏi cái danh ông đạo chỉ được gán cho những người cùng phái ở Thới Sơn mà dấu vết nông dân thật rõ rệt.
Trong các nhân vật rải ra của lịch sử Bửu Sơn Kì Hương ở miền Tây Nam Kì được coi là chuyển tiếp của Phật Thầy Tây An: Đức Bổn Sư, ông Sư Vãi Bán Khoai (+1902?), thì Phật Trùm (+1875) còn có tên là đạo Đèn. Và giáo chủ Phật Giáo Hoà Hảo lúc đầu cũng chỉ là ông đạo: đạo Xến (Sinh), đạo Khùng Điên. Điều ghi nhận trước hết của ta là một ông đạo phải ở vào vị thế bình dân, gần gũi với xóm làng. Cũng là bằng vai trước mắt dân chúng mà “ông Phật làm trùm” Tà Paul còn giữ tên đạo Đèn trong khi ông Ngô Lợi được gọi tôn là Đức Bổn Sư, có lẽ chỉ vì ông trước là người Miên, ông sau là một người Việt có chất nho sĩ tuy rằng Phật Trùm đã có sức hấp dẫn riêng, thu hút được về phe mình ông đạo Sĩ và con ông đạo Thắng, những đệ tử của Phật Thầy.
Thế rồi nếu có điều kiện nào đó để lên làm thủ lãnh lớn thì tên ông đạo của giáo chủ chỉ là dư âm của thời cũ. Bởi vì ông đạo chỉ là một tu sĩ đặc biệt, lang thang một mình hay chỉ có một nhóm tín đồ nhỏ. Chính ở điểm cá nhân, đơn lẻ này mà đất miền Tây thấy xuất hiện những ông đạo có trước các tôn phái chính, hay bên lề các tôn phái ấy tuy hành tung và lí thuyết rao giảng cũng có phần giống như người của các tôn phái ấy.
Cơ sở tư tưởng của ông đạo là Phật Giáo có pha trộn, còn phương tiện hành đạo thường là của thầy pháp. Nhưng khi tăng sĩ không phải là ông đạo thì thầy pháp cũng không phải là ông đạo nốt. Một ông đạo tuy có ứng xử kì quái riêng biệt, nhưng bao trùm hơn hết phải là một khuôn mặt đạo đức – hay có dáng hiền lành đạo đức. Cho nên tuy một thầy pháp có đem lí thuyết độ người của Phật Giáo ra để làm cho bùa phép kiến hiệu hơn thì cũng chưa trở thành ông đạo nếu không tách dần bùa phép để thay thế bằng ngôn từ dẫn dụ. Ông đạo không rời cả hai nhưng gần với tôn giáo hơn là ma thuật – còn uy tín đạt được có cao hay thấp thì lại là chuyện khác. Ông Đoàn Minh Huyên và ông đạo chưa kịp có tên, hới tóc bôm bê cắt ngang ót… cứu người mắc bệnh dịch dưới chân núi Sam năm 1933,(23) cách nhau gần một thế kỉ nhưng thật khá giống nhau để được gọi chung là ông đạo.
Tính cách tu hành riêng rẽ làm cho thành phần các ông đạo thêm phần phức tạp, trong đó có những người kháng Pháp thất bại trốn tránh hay ẩn náu chờ thời – hoặc bởi xu hướng có trước nên dễ biến thành ông đạo, hoặc bởi đội lốt mà dần dà thấm nhuần tính cách ông đạo. Nhìn chung thì mỗi ông đạo đều có một cách hành xử đặc biệt hoặc nơi cách sinh sống của mình hoặc bởi cách chữa bệnh.
Ông Tà (tà) Paul xuất hiện ở núi Tà Lơn, chữa bệnh dịch bằng bùa phép vào lúc người Pháp mới chiếm ba tỉnh miền Tây Nam Kì được một năm (1868), bị bắt đày Côn Đảo chăn heo, lúc về có phương pháp trị bệnh đặc biệt (dù có lạ lùng đến đâu nhưng ai có kinh nghiệm tù ngục đều có thể hiểu được): Cấp cho bệnh nhân một cây đèn sáp đem về đốt ngửi. Thế là danh đạo Đèn nổi lên cùng với nghề lấy sáp mật ong phát đạt ở vùng Tà Lơn từ trước.(24) Ông Sư Vãi Bán Khoai – không thấy mang danh xưng đạo – xuất hiện trên vùng kinh Vĩnh Tế vào đầu thế kỉ một thoáng thời gian, nhưng gây tác động lâu dài vì tính chất lại-cái của ông, và lời dẫn dụ tu niệm trong tập Sám giảng người đời. Ông đạo Dừa (lại một Minh Mạng tái sanh nữa) thuộc dòng tu khổ hạnh trên núi Cấm (phái Hạnh đầu đà), chỉ uống toàn nước dừa và cũng nổi danh vì cái cốc cất trên cây dừa. Ba Quốc (1925? – 1939), người ở của nhà văn Nguyễn Chánh Sắt (cha đẻ nhân vật Chăng Cà Mum), tụ tập tín đồ quấy đảo ở Châu Đốc trong một cuộc giết người tế cờ gây kinh khiếp, nổi danh là đạo Tưởng vì cất am ngồi suốt ngày trầm tư suy tưởng.(25) Ông đạo núi Nứa (Bà Rịa), với tên ở sổ bộ-đời là Lê Văn Năm, cả ngày đi cào sò bắt sam nên mang danh là ông đạo (ở) Trần. Ông chữa bệnh bằng bông lài cúng Phật (hẳn là gần như Phật Thầy xưa kia) nên còn có tên là đạo Lài. “Đức ông” có một tín đồ thân cận, theo lời một nhân chứng, làm phận sự bảo vệ “chùa”: “râu tóc bùm tùm, ngồi sau một cái bàn nhỏ có để một cái đèn bong bóng cho vị tiên nhân ấy hút mà chịu đựng cái cảnh ngồi lim dim, làm thinh làm thế cả ngày.” Còn ông nguơn soái Nguyễn Ngọc Điền ở Chợ Đệm thì không ăn cơm mà chỉ ăn ròng đậu bắp, đậu rồng, bầu chấm với nước tương.(26)
Xa hơn, ở tận phía Nam Vang, ông đạo Nổi xuất hiện vào những năm trước Thế chiến II, được đồn là ngồi xếp bằng trong nước vẫn nổi nửa người, ngang bụng. Tín đồ theo lời ông, mỗi trưa, trước giờ ăn, quỳ trước bàn thờ trong khoảng thời gian cháy tàn cây nhang.(27) Có vẻ như một ông đạo lập dị, kì quái chừng nào thì giáo lí giản dị, bình thường chừng nấy.
Thực ra, ý thức muốn tự làm nổi bật của ông đạo cũng có lí do thực sự từ nguồn gốc quan niệm triết lí (rõ rệt hay ẩn tàng) của các ông – nếu ta gạt bỏ, không lưu tâm đến biểu hiện xấu là quảng cáo cá nhân để kiếm lợi lộc riêng tư: Hiểu đạo là đường thì ai cũng muốn tìm ra con đường riêng cho mình, từ đó cho người. Cho nên mỗi ông đạo là một giáo chủ còn trong trứng nước, hoặc mới manh nha về phương diện tập họp quần chúng. Còn quần chúng thì cũng nhìn đạo là đường nên có khi nhận ra một ông đạo mà không chắc người kia đã biết mình có xứng đáng với danh xưng ấy hay không.
Đó là trường hợp ông đạo Khùng của xứ Cao Lãnh khoảng năm 1912.(28) Ông này lang thang từ làng nọ sang làng kia, lượm rác rến bỏ vào bao đệm mang sau lưng như hình ảnh quen thuộc ở Thành phố Hồ Chí Minh ngày nay (1988) – với bọc ni lông. Ông làm thinh, không phá khuấy ai, ngủ đầu đường xó chợ, trong chùa miễu, dưới các hiên nhà. Nhà nào có người bệnh ngặt thì ông tới, nhìn mặt rồi bỏ chạy, hoặc cười xoà ở lại cho thuốc. Thuốc là mớ cùi thơm (dứa), vỏ mảng cầu nằm sẵn trong bao của ông, được đưa cho gia chủ sắc cho bệnh nhân uống. Ranh giới phép lạ là ở chỗ này, tuỳ thuộc sự hoài nghi hay cả tin của người nghe kể chuyện. Người tin tưởng thì cho rằng bệnh được ông nhận chữa đều khỏi. Còn thấy không chữa được thì ông bỏ chạy. Rõ rệt như thế nên người trong vùng đều đến cầu ông chữa bệnh. Nhưng chỉ được nửa năm, ông đạo biến mất để lại thành câu chuyện truyền kì, và có lẽ dọn sẵn trong đầu óc mỗi người hình ảnh một ông đạo khác có ý thức tìm tín đồ hơn, ông đạo Khùng Điên của cuối thập niên 1930 chẳng hạn.
Có thể nói là trong tương quan xây dựng đạo mới, phần đóng góp của tín đồ có khi lớn hơn của ông đạo; hình ảnh bản thân của ông đạo có khi lớn hơn thật, chỉ vì tín đồ đã mang ý thức chung bàng bạc của thời đại đắp lên người ông. “Đức ông” của đạo Lài không dám cho rằng mình là thầy của thiên hạ, nói rằng mình “chỉ biết có chữ nhứt là một mà thôi”. Có thể hiểu là ông nói tình thiệt mà tín đồ với lòng tin đã cho đấy là biểu hiện của đức khiêm nhường nơi một con người đạo đức, là dấu hiệu của một ý thức thâm thuý cao xa. Ông chỉ “lẩy” ca dao tục ngữ:
Chim bay về núi tối rồi,
Chị em lo liệu lấy nồi nấu cơm.
là người ta chở lúa ùn ùn về núi Nứa trong đó có 3 thiên (ba trăm) giạ của bà địa chủ, mẹ của người thanh niên khoảng mươi năm sau là Uỷ viên Quốc gia Tự vệ cuộc Nam Bộ năm 1945, cột trụ lãnh đạo “công cụ của vô sản chuyên chính” một phương.
Như đã nói, lí thuyết tôn giáo của các ông đạo bám vào là Phật Giáo, nhưng là một thứ Phật Giáo có lúc cũng không nề hà gì mà không thêm vào ông Ngọc Hoàng, ông Minh Vương… Và đây cũng không phải một thứ Phật Giáo trầm mặc, nhẫn nhục đi tìm giải thoát mà là một thứ Phật Giáo quần chúng sôi động, đầy xao xuyến âu lo, sợ hãi, tuy có mở đường hi vọng nhưng tương lai vẽ ra vẫn có dáng chới với, ngợp người. Một tình trạng tâm lí tập thể như thế dọn chỗ cho sự xuất hiện các nhà tiên tri mà các ông đạo là đại biểu cao hay thấp, thành công nhiều hay ít, đã sinh sôi nảy nở phồn tạp làm hạ giá phong trào nên mới thêm danh xưng bao gồm sự biếm nhẽ: đạo nảy, đạo nhảy. Nhưng cũng bởi tâm lí chung ấy bàng bặc trong lòng người nên quần chúng mới dễ dàng chấp nhận một ông đạo, cho dù ông có hành tung quái gở đến đâu cũng vậy.
Bởi những người rao giảng là người Việt nên Phật Giáo Đại thừa vẫn là trung tâm thu hút số lớn các ông đạo tiên tri đến hồi mệt mỏi, hay đã đạt được thành công. Phật Thầy Tây An chỉ là bậc tiên tri qua bản văn của các tín đồ xa đời, chứ theo các tài liệu gần ông nhất thì dấu vết tăng sĩ bao trùm hơn hết. Lí thuyết tiên tri có thể là dư âm hay phóng đại của phần đời lưu lạc, còn vài ý tưởng thiền dù là quá khích vẫn là của những ngày tu ở núi Sam. Sau này, ông giáo chủ Phật Giáo Hoà Hảo có lí thuyết nghiêm chỉnh hơn ông đạo Khùng Điên, một sự lựa chọn may mắn (?) sẽ làm trường tồn cho giáo phái của ông.
Đề tài rao giảng chung của các ông đạo là thời hiện đại nằm ở khoảng cuối của một nguơn (nguyên) suy tàn – hạ nguơn; một nguơn khác sắp mở – thượng nguơn – đón chào nhân loại qua một sự chọn lựa gắt gao ở hội Long Hoa chỉ lấy những người xứng đáng, đã chứng tỏ phẩm hạnh ở nguơn trước. Nếu chỉ có sự chuyển tiếp giản dị như thế thì ta đã đi gần đến sự tiếp nhận lí thuyết bình thường của các bậc thức giả phương Đông. Đằng này muốn hối thúc người ta tu hành để được lựa chọn ở hội Long Hoa thì các ông đạo vẽ ra một ngày tận thế hãi hùng:
Tử đâu vô số hằng hà,
Độc trùng ác thú đều ra hại người.
Phần thời giặc đánh tới nơi,
Phần thì giặc trời ra hại người ta.
(Sám giảng [nói là] của Phật Trùm)
Và một lời cảnh cáo rợn người:
Bấy lâu dạy chẳng nghe lời,
Để cho ác thú trên trời xuống ăn.
Đoái nhìn lửa cháy tứ giăng,
Trên non dưới động binh chằn kéo ra.
Lao xao kẻ khóc người la,
Cong lưng mà chạy biết ra ngả nào?
(Sám giảng [nói là] của Sư Vãi Bán Khoai)
Có thể nhìn vị trí địa lí của nơi sản xuất ra những bài Giảng này để tìm xem nỗi hoảng loạn ấy bởi đâu mà có. Bài Sám giảng nói là của Phật Trùm ghi ở trên, có vẻ xác nhận được từ nguồn gốc chủng tộc của ông Tà Paul, con người sống trong các truyền thuyết về sự đổi dời thế giới theo vòng xoay vần mà dân Khmer ở chính quốc cũng như ở Nam Kì còn kể cho nhau nghe: Các thần Tévoda tàn phá trái đất của con người sinh sống, bằng hạn hán với 7 mặt trời tha hồ thiêu đốt, tiếp theo là mưa lụt, gió bão, chấm dứt giai đoạn huỷ diệt qua giai đoạn hồi sinh với cây cỏ nảy chồi đâm lộc, với lúa mọc đã thành cơm ngay trên ruộng đồng…(29) Thời hạ nguơn như thế cũng được diễn giải trong lời giảng của ông Sư Vãi Bán Khoai, một người từng sống trên vùng biên giới Miên Việt. Một sồ đồ đệ của Phật Thầy chuyển hướng theo Phật Trùm, nhưng một số đồ đệ khác lại khai thác ý tưởng đổi đời dữ dội nói trên trong các bài giảng về sau, theo cách gán cho chính Phật Thầy đã dạy dỗ như thế. Khuynh hướng này sẽ vững mạnh hơn với sự xuất hiện của ông đạo Khùng Điên ở Hoà Hảo.
Cũng có thể là ở đây có dấu vết về ngày Tận thế của Thiên Chúa Giáo, ảnh hưởng của các bậc tiên tri Cựu ước, tuy nhiên chắc không phải qua sự dò tìm ở kinh sách mà ở lời truyền miệng được thấy phù hợp với những tin tưởng đồng dạng tại chỗ và được tán rộng theo màu sắc địa phương. Giả định đó có vẻ hơi bất ngờ, nhưng ta đã gặp mối cảm tình với Thiên Chúa Giáo trong truyện tích thơ đầy lòng yêu nước và đậm màu sắc Bửu Sơn Kì Hương nguyên thuỷ:
Nghĩ xưa hồi thuở triều Minh,
Bắt cha chém đạo động tình nhơn dân.
(Sám giảng về Đức Cố Quản)
Ông đạo Nổi ở Nam Vang báo rằng đến “ngày đó” có sấm nổ ba tiếng, tối trời tối đất, gà không gáy, chó không sủa, sông Cửu Long hoá thành biển, rồi một chiếc tàu tên là Tàu Bà nổi lên trước thủ đô Nam Vang, mũi thì ở đây mà lái nằm tận Vĩnh Long! Ai chịu nghe theo ông đạo thì mang tiền bạc, vật phẩm cúng (cho Phật – qua ông) sẽ được lên tàu thoát nạn, còn không thì bị thú dữ ăn thịt. Con thuyền bát nhã của ông đạo Dừa trụ hình ở cồn Phụng (Mĩ Tho) vào các năm 1960, 70 để cứu người tuy có nét chính trị thời đại với con sông Bến Hải tượng trưng, với đề tài hô hào hoà bình, nhưng rõ là nằm trong quan niệm cứu khổ của Phật Giáo, và cũng có hơi hướng của chiếc thuyền thần kì xuất hiện vào ngày tận thế. Đây là dấu vết lan truyền có vẻ bất ngờ của mối tin tưởng cargo-cult nơi các dân tộc hải đảo châu Úc: Sự xuất hiện của chiếc tàu định mệnh mang lại phồn vinh đòi hỏi người ta phá huỷ, tiêu dùng hết những của cải đã được tạo dựng. Lí thuyết Phật Giáo đã có sẵn ở đây để chỉ dẫn sự từ bỏ đến tuyệt đối. Còn đất nước đầy sông rạch này thì lúc nào cũng có con cá sấu để biến thành con “ngạc ngư” đe doạ ăn thịt người vô phúc trong ngày tận thế!
Truyện Tàu lại cung cấp yếu tố mới cho phong phú thêm các hình thức tu luyện của các ông đạo. “Nguyên soái” Nguyễn Ngọc Điền ở Chợ Đệm từ gốc Cao Đài tách ra, xây “Cửu Trùng Đài”, đêm đêm xoã tóc làm lễ tế sao, tự coi mình là Khương Tử Nha của một Chu Võ Vương chưa thấy ra mặt đăng đàn bái tướng. Ông đạo núi Nứa cũng nhớ loáng thoáng truyện Phong thần nên để tín đồ coi những lúc mình rời núi là cảnh “(Phật) xuất Kì Sơn”, còn chính mình thì ưa thích Chinh Đông nên bài trí cảnh “đồng nữ” đọc truyện Tiết Nhơn Quý trong chùa, ở cuối đường của một căn trại chất cây hai bên kiểu Ma Thiên Lãnh…
Cũng nên nhận ra lí do bao quát nuôi dưỡng sự tin tưởng vào huyền thoại của ngày tận thế, của hội Long Hoa, dẫn đến sự ước mong thay thế mang tính định mệnh về giai đoạn đang sống được thấy là suy sụp đến mức độ thê thảm, không thể cứu vãn. Đó là do tâm lí bình thường hay bất mãn với hiện tại, một hiện tại lúc nào cũng không tốt đẹp so với ước mơ. Lại thêm có sự đè ép của người ngoại quốc đến cai trị đất nước, gây sự co rút của những lực lượng truyền thống chống đối tăng thêm niềm tuyệt vọng. Mâu thuẫn, nói rộng, là do chênh mực phát triển trên thế giới đẻ ra những vấn đề của thời hiện tại đã đổ thật nhiều giấy mực, mồ hôi và cả máu xương.
Gián tiếp hay trực tiếp, những đổi thay do người Pháp, do thế giới phát triển đem lại đã gây nên ngạc nhiên, sững sờ mà người ta phải tìm cách giải thích từ vốn liếng văn hoá của mình để đưa ra một thái độ. Thời mới, thuế má “vật gì cũng thâu” (giống như lời tố cáo trong một bài vè của Đông Kinh Nghĩa Thục)… làm cầu, đào kinh. đắp lộ thẳng băng, tàu chạy trên mây, ghe đi khỏi chèo… (Giảng xưa về Phật Thầy). Không thể nào giải thích được mối liên hệ phiền toái như thế của phát triển, thì chỉ có thể coi đó là những điều đã được báo trước về một thời đảo lộn. Sự hoang mang nhẹ nhàng lúc đầu, dần đưa đến nỗi sợ hãi khi người dân đem lên bàn cân so sánh, thấy những cái “mất” trong cuộc sống lấn lướt cái “được” và đe doạ họ. Ví dụ chế độ quân dịch mới mà người Pháp đem áp dụng từ cuối thế kỉ XIX, càng lúc càng nghiệt ngã hơn, gây ra sự bất an đến từng con người trên một xứ mà sự tương đối sung túc càng thúc đẩy người ta lo bảo vệ thân xác hơn. Và lo sợ – nghĩa là bất mãn trong thế thụ động tê liệt – lại đến từ thế giới to rộng hơn. Các biến động trong nước và thế giới, nhờ các phương tiện truyền thông nhanh chóng đi sâu vào các tầng lớp dân chúng khiến chúng càng mang tính cách dồn dập hơn. Ở Ninh Thạnh Lợi, nơi năm 1927 xảy ra vụ giành giật ruộng đất dữ đội giữa điền chủ da trắng có súng ống chính quyền bảo vệ và điền chủ da vàng có sự liều lĩnh tuyệt vọng thêm sức,(30) đến năm 1933, năm bản lề cuối đường đuối sức của con người địa phương trong cuộc khủng hoảng kinh tế và hồi mở đầu của sức gượng dậy, năm đó ở đây đã nảy ra đạo Ông Núi bảo dọn mình chờ hội Long Hoa.
Huyền thoại cũ được khơi dậy, càng lúc càng củng cố tin tưởng lưu truyền khiến cho những kẻ lọt vào vòng ảnh hưởng của nó, không quan tâm nhiều đến con người – những ông đạo xuất thân không mấy sạch sẽ trong quá khứ bị lộ mặt, những người đang lừa bịp trước mắt (đối với người đứng ngoài) – mà chỉ để mình buông trôi cho lí thuyết, nhất là khi lí thuyết đã nắm được bí quyết thành công muôn đời: Một sự đe doạ đánh bạt mọi sức phản kháng, dọn khoảng trống cho lời dẫn dụ, hứa hẹn về một thiên đường, một thời mới tốt đẹp vô chừng hạn. Tất cả gây men say ảo giác cho con người đu đưa giữa hiện tại và tương lai, giữa thực tế và mơ ước, giữa trần thế và cõi siêu linh, hai thế giới sống mà đối với những người này thì phần hướng thượng thắng thế. Như biểu hiện bằng hành động đại diện cho những con người đó, một ông đạo Tưởng (Châu Đốc) ngồi lơ mơ tơ tưởng đến ông Quan Đế được thờ, gởi giấy cho Chủ tỉnh đòi trang bị vũ khí đánh Hitler, không được liền chém người tế cờ xuất quân đánh Tây bằng bùa phép và gươm giáo. Ở nấc thứ hai, ông Nguyễn Ngọc Điền thất vọng với đạo Cao Đài không làm thoả mãn lí tưởng của mình, liền tự động lập ra đạo riêng, để rồi đi xa vào mộng huyễn, như cơn giật trong giấc mê, bèn “xuất quân” định đánh chiếm Toà thánh Tây Ninh. (31)
Có những khu vực không gian tinh thần dành cho những tập đoàn người khác nhau khiến họ khó nhận được nhau, do đó có những lời dè bỉu, chê bai, hay ở mức độ hoà hoãn hơn, là thái độ ngạc nhiên đối với hành động của các ông đạo. Tác giả Lê Hương tuy có dùng chữ “lưu manh” để chỉ các ông đạo, và cũng ngạc nhiên trách một công chức “làm việc” ở Phnom Penh đã nghe theo lời ông đạo Nổi, nhưng lại thuật chuyện ông đạo Khùng không có dấu gì là nghi hoặc. Ông lãnh tụ Đệ tam vùng Chợ Đệm không biết đến sự tương đồng với phe mình, lại tưởng có thể đem lí thuyết “khoa học” ông đang theo đuổi để giải thích hành động của các ông đạo quen biết theo một cách nhìn kẻ cả, tuy chưa có dịp phải ra tay trừ khử như sau 1945. Ông nhạo báng bà mẹ địa chủ đem ba thiên lúa gởi Đức ông vốn là tay “giựt kho bạc (nhà nước)”, leo lên thuyền “không biết ăn cắp của ai” để trốn chạy, khiến cho bà tức giận: ”Mầy không có tiền xài thì xin tao cho, chớ không được phạm tới Đức ông.”(32) Vẫn có những con người như thế nên con đường Ma Thiên Lãnh năm xưa, đến 1971 có được một tịnh toà đài dài 50m, rộng 16m, cột xi măng cốt sắt cao 5m do kiến trúc sư (?) con cháu ông vẽ kiểu.(33) Hiện tượng đó lại tiếp tục xuất hiện sau 75 nơi những người di tản trong một không khí tự do – buông lung, khi phương tiện vật chất dù còn nhỏ bé so với các tập đoàn khác nhưng rõ ràng là đã lớn hơn trước nhiều.
Xã hội Việt Nam trong biến đổi, đã chịu đựng những phong ba của tiếp xúc từ mọi hướng, có những xếp đặt mâu thuẫn lạ lùng vừa dung chứa vừa huỷ diệt nhau một cách hỗn độn mà nỗi bôn ba khổ tâm của nhà chính trị có khi không được đền bù, thường chỉ đưa dân chúng đến sự thất vọng để đành phải bằng lòng với thực tế. Ông đạo Dừa là một cán bộ của ngành khoa học – ngạch cán sự, nếu tiếp tục làm việc sẽ được phong kĩ sư như những người đồng thời – ông chuẩn kĩ sư đó ngập chìm trong tâm thức truyền thống bình dân, không còn cho thấy một chút rơi rớt duy lí nào mà ông đã thụ nhận ở nhà trường mới. Các đồ đệ của ông đạo Trần năm xưa, bây giờ trở thành những cán bộ cao cấp địa phương, không biết trong mình còn ẩn náu những gì của ngày cũ, nhất là khi sự siết chặt tư tưởng đã giảm dần trong cơn mê cuồng nhiệt còn kềm hãm đến những ngày gần đây. Và người sư thúc đạo Hoà Hảo không từ việc tiếp xúc với người cộng sản khi không thành giáo chủ đạo Huỳnh Long,(34) để công trình lọt vào tay người khác, kẻ đem phối hợp các tin tưởng của Bửu Sơn Kì Hương và Cao Đài thành ra Phật Giáo Hoà Hảo Huỳnh Đạo (Cà Mau). Một sự phân tích nghiêm túc về những khuôn mặt hiện đại ấy qua những tài liệu tương đối thật, loại bỏ những huênh hoang hay dua nịnh vì thời cuộc, để đưa đến những nhận định chân xác về thời đại phức tạp của chúng ta, một công trình như thế vẫn còn đang được chờ đợi.
Trở về với những ông đạo tản mạn, trong một thời gian dài, có ông thu được một ít tín đồ, vượt nổi trên dư luận một chút vì tai tiếng, vì hành động va chạm đến an ninh, vì một nhà báo – hiện tượng thông tin mới – tò mò phát giác ra, nên biến mất vì đổi nghề, hay lặng lẽ trở về với cõi không tăm tiếng trong am cốc của mình. Có người gặp hoàn cảnh ưu đãi, mở rộng vùng ảnh hưởng, nhưng vẫn chưa qua khỏi tên “ông đạo”, khỏi tập họp của mình xây dựng nên vẫn không có danh xưng nào khác hơn tên của “giáo chủ”. Ông đạo núi Nứa có những hậu cứ như hậu cứ Chợ Đệm làm ăn phát triển, đã chọn được một khu rừng núi tạo vẻ huyền bí thu hút người sống trên cửa ngõ của thành phố Sài Gòn – Chợ Lớn; ông đạo Dừa nổi bật những năm 1960, 70 vì tình trạng chiến tranh thuận tiện cho ông kêu gọi hoà bình, can gián “hoà cả làng” dưới một chế độ ít nhiều gì cũng phải dung dưỡng ông, lời kêu gọi hợp thời, hợp lòng những người né tránh bom đạn trên chiếc thuyền bát nhã của ông, và đối với những người thành phố thì cũng là một trò giải trí trong căng thẳng, chưa kể những yếu tố tác thành khác…
Nhưng tất cả những người ấy đều không đủ điều kiện quy tụ tín đồ thành những tập họp lớn đủ xưng danh là tôn giáo, đại biểu cho những thế lực thực tế của xã hội truyền thống Việt Nam ở Nam Kì chịu chấp nhận ít hay nhiều sự đổi thay từ nền văn minh phương Tây đem lại, trực tiếp hay gián tiếp qua người Pháp. Một khả năng vươn lên, đổi mới phải từ sự chấp nhận nền văn minh đó – đã trở thành mang tính hoàn cầu – không từ cả lãnh vực tinh thần, nơi cố thủ vững chắc của con người níu kéo quá khứ.
(Bản đồ Vùng gốc các hệ phái Bửu Sơn Kì Hương)
