Tên riêng Tam Giáo dành cho ba hệ thống tôn giáo – tin tưởng triết lí cùng đan xen tác động đến sinh hoạt tinh thần của các dân tộc Á Đông, nhưng thực ra cũng có những mức độ, sắc thái khác nhau trong sự tiếp nhận ở những khu vực và giai đoạn khác nhau.Trong sự phối hợp đó, mỗi thành phần vốn là một hệ thống riêng biệt vẫn từ đặc tính của mình mà chiếm lấy vị thế riêng. Có điều, cũng như bất cứ sự dung hoà nào khác, mức độ lí thuyết phải sụt xuống và do đó, ở lĩnh vực quan niệm về cõi linh thiêng, người ta dễ dàng thấy những tin tưởng bình dân chen vào khẳng định giá trị của mình.
Ta thấy đất Việt khi còn là thuộc địa đã có ba dòng tư tưởng Phật, Lão, Nho du nhập, nhưng chỉ từ khi đất nước độc lập thì sự tiếp nhận mới mang tính cách chọn lựa có ý thức – tất nhiên là không rời khỏi những ràng buộc khách quan của thời đại. Nho Giáo mang tính duy lí, tự căn bản đã hoài nghi với thần linh, nhưng tuy nho sĩ Việt có kiêu ngạo vì kiến thức, vì hiệu quả công tác trị nước, vì địa vị có thực hay giả định qua tầm vươn tới nhờ khoa bảng, họ cũng vẫn là những con người riêng lẻ, càng về sau càng có thể từ đám bình dân nổi lên, nên dễ chia xẻ quan niệm thần linh của dân chúng gần gũi hay đậm màu Đạo Giáo phương sĩ. Họ chú trọng riêng biệt đến những tin tưởng đem lại thích ứng với tập thể chung quanh, hay đem lại lợi ích cho sự thăng tiến của chính bản thân họ. Do đó, theo với sự thăng tiến của tầng lớp nho sĩ, cũng phát triển đến mức phổ biến quan niệm về thần đất phiếm định mà tác động ma thuật sẽ làm khơi dậy và kích thích hiệu năng.
Nho sĩ được dạy dỗ theo lí thuyết của hệ thống mình là có mối liên hệ giữa Trời, Đất và Người (Tam tài) trong đó con người (đại biểu là Vua) phải biết sống theo nhịp tự nhiên của Trời, Đất được Âm Dương điều hoà, để khỏi xảy ra những tác hại của thiên nhiên đem lại (bão lụt, động đất…) cùng những rối loạn xã hội (loạn lạc…) Nhưng quả cũng thật khó theo lí thuyết để coi thiên nhiên là mang tính vô thức, chỉ là một lực lượng phối hợp bởi 5 yếu tố vật chất (Ngũ hành) chuyển động, đổi thay liên tục trong thế quân bình một khi điều kiện lí tưởng (Đạo) đã đạt được. Người ta vẫn sống ngay trên đất, cảm thấy gần gũi với đất, tất nhiên thấy vận mệnh của mình gắn liền với phần đất mang cả thân xác mình khi nằm xuống. Cho nên thêm một quan niệm Phật Giáo về sự thác sinh, một quan niệm ma thuật về tác động con người trên sự phối hợp điều hoà âm dương nơi địa thế đất đai, là khoa phong thuỷ địa lí thành hình.
Khoa địa lí (để mả) chỉ là ứng dụng trên phạm vi hẹp của cá nhân, gia đình của quan niệm lớn về sự tương thông Tam tài, nhưng chính ở phạm vi nhỏ mà khoa địa lí gặp và chấp nhận (dù dưới dạng né tránh và lãng quên) quan niệm thần đất bản xứ cổ xưa. Huyệt để mả là mắt, miệng rồng… rủi ro là đặt ở lưng rồng, đuôi rồng, vì khi nó quẫy mình thì… Con vật nằm dưới đất mà người Khmer gọi là nâk-naga được coi là cá sấu trên các đền tiền-Angkor, Angkor,(20) con cá sấu Việt chuyển qua giao long gặp con rồng Trung Quốc vốn cũng là từ cá sấu, tất cả trải bao biến thiên vẫn còn giữ được uy lực để làm nền tảng quyền phép cho người ta tin tưởng, và mượn thêm một mớ lí thuyết trừu tượng để tăng phần sâu dày mà gửi gấm nắm xương tàn, gửi gắm hi vọng cho về sau, lúc mình không còn biết gì nữa cả.
Với quan niệm căn bản về đất đai, rộng ra là sông núi, ảnh hưởng đến con người sinh sống trên đó, đến người cầm quyền cai trị, nên khoa phong thuỷ đã được nảy sinh và vun đắp từ rất lâu trên đất Việt. Việc trấn yểm sông núi, đất đai được ghi nhận lần đầu trong sử với nhà Trần năm 1248 “theo lời Trần Thủ Độ”. Nhưng công việc của “các nhà phù thuỷ” được sai làm này còn có ý nghĩa của việc khai thác đất đai: đào kênh, lấp đường nước – nói như ngày nay là tưới tiêu ruộng đất, điều hoà thuỷ lợi, công việc tiếp nối sau khi cả hệ thống đê được lập thành trước đó. Mối liên hệ giữa kiến thức về thuỷ lợi và phong thuỷ chứng tỏ nơi An phủ sứ lộ Tân Hưng là Trần Quốc Kiệt (+1408) được Hồ Hán Thương ban khen (1404) vì biết đắp đê ngăn mặn, mở đất đai cày cấy, và cũng là người tập họp kiến thức địa lí của mình trong quyển Hình thế địa mạch ca có Hồ Tông Thốc đề tựa.(21) Tuy nhiên sự tách biệt lại xuất hiện với giai đoạn nho hoá sâu đậm ở thế kỉ sau. Sự phổ biến khoa địa lí phong thuỷ là do tầng lớp nho sĩ đang lên từ thế kỉ XV, thấy có thể nương theo khả năng siêu linh đó để đem lại thăng tiến cho tầng lớp mình. Họ ra công học hỏi, tìm kĩ thuật tối ưu và truyền lại nơi cửa miệng, trong sách vở những chuyện về danh gia vọng tộc này có đất tiến sĩ, cá nhân kia nhờ táng vào hàm rồng bởi một dịp làm ơn tình cờ cho một thầy địa lí ẩn danh… Và Tham tụng Nguyễn Công Hãng rất được Trịnh Cương tin dùng lại phải chết (1732) vì Trịnh Giang, với tội gốc là táng mả vào kiểu đất cửu long có cơ con cháu được làm vua.(22)
Có vấn đề phải lưu ý là ông Tiết độ sứ Cao Biền lại được coi như, nếu không phải là ông tổ địa lí thì cũng là bậc thầy về khoa này ở Đại Việt. VĐULT và LNCQ để lại những chuyện Cao Biền thất bại trong việc yểm trấn thần Long Đỗ và truyền thuyết từ lịch sử cho biết Cao Biền đào kênh biển bằng cách sai thần linh phá đá; những tài liệu để lại như thế hẳn có tác dụng dựng hào quang thần thuyết cho ông. Vị thế cao của Cao Biền trong khoa địa lí càng về sau càng vững chắc, lấn át cả một nhân vật khác, Thượng thư Hoàng Phúc của thời Minh thuộc – ông này chỉ được coi là một thầy địa lí cao tay mà thôi. Sách vở địa lí được gán cho Cao Biền chắc đã xuất hiện hay ít ra là thông dụng trong các thế kỉ XVIII, XIX.(23) Và từ sự chấp nhận dần dà đó của lịch sử mà trên vùng đất mới phía Nam, Cao Biền mất danh vị lịch sử là tiết độ sứ, chỉ còn là một ông phù thuỷ. Bước đường chuyển thân của một nhân vật trở thành thần thoại như thế, chỉ có thể đạt thành trong sự xâm nhập của tính cách thần hoá vào đầu óc của một tầng lớp nho sĩ mới, khác với lớp người của VĐULT và LNCQ.
Ta hãy xem quyển Truyền kì mạn lục của Nguyễn Dữ (trước 1547). Sách chịu ảnh hưởng của một danh tác Trung Hoa (Tiễn đăng tân thoại của Cù Hựu, 1341 – 1427),(24) biên chép với một cách “phỏng theo” trong đó Nguyễn Dữ đã Việt hoá với những chất liệu lấy từ tin tưởng tại chỗ, đương thời: ma cây gạo, chuyện liên quan đến đền Tản Viên, truyện có ông Thừa chỉ Hồ Tông Thốc, còn ông tiều phu núi Na/Nưa thì có hơi hướng cùng nguồn gốc với tích xưa được Lê Tắc nghe từ trước 1285, Các nho sĩ (khởi đầu) của VĐULT và LNCQ đứng ngoài các chuyện thần quái họ kể, còn ở đây, họ là thành phần của chuyện thần quái, chuyện đương thời của họ, được chấp nhận không thắc mắc. Thái độ này cũng dễ hiểu theo hoàn cảnh lịch sử: Sự suy sụp của nhà Hậu Lê bắt đầu từ thế kỉ XVI và tiếp theo là các cuộc phân tranh khiến nho sĩ ít nhiều gì cũng mất hướng tiến thân, trở thành những ẩn sĩ bất đắc dĩ xa rời khung trời danh lợi đầy phiền luỵ nhưng cũng đầy ước mơ. Tư tưởng Lão Trang cung cấp cho các nho sĩ trong hoàn cảnh ấy một cách thế tách rời xã hội mà không phải đoạn tuyệt như khi phải làm sư. Và cũng bởi từ con người thật mà các nho sĩ này – thành đạt hay chưa – dễ tiếp nhận khía cạnh phương thuật của Đạo Giáo, ví dụ hình ảnh của Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 – 1585), kẻ được coi như một bực tiên tri có thể nhìn thấu suốt cả tương lai.
Vị thế Hoàng Phúc cũng hợp với điều sách vở và cả những lời đồn đại gần đây cho thấy các nhà phong thuỷ – địa lí Trung Quốc như là bực thầy trong khoa để mả. Sách Công dư tiệp kí (thế kỉ XVIII), Tang thương ngẫu lục (thế kỉ XIX) phản ảnh mối tin tưởng đến thời đại đó về những ông thầy Tàu ẩn danh đi vào thôn quê tìm huyệt, hay về chuyện các thầy địa Việt mầy mò sang quê hương của Cao Biền để học nghề. Những kẻ tầm sư học đạo này có lúc đã đạt đến đỉnh cao của chuyên môn, có thể cạnh tranh được với các đồng nghiệp phương Bắc. Vũ Phương Đề tả rõ kiểu đất chôn cha Trạng nguyên Phạm Duy Trĩ (thế kỉ XVI), kiến hiệu nhờ khoa địa lí của ông thầy học, hơn hẳn ông thầy Tàu. Cũng Vũ Phương Đề đã bàn thật chi tiết về kiểu đất ở Chí Linh “đủ thế tốt đẹp”. Tình hình phát triển “nghề nghiệp” như thế ắt phải dẫn tới sự xuất hiện một danh tài ở Nghệ An là ông Tả Ao.
Trong thế giới linh thiêng đó, Đạo Giáo phương sĩ dễ mượn thêm uy tín của Phật Giáo, một tôn giáo tuy ở mức độ cao vẫn có tính cách toàn cầu, nhưng ở tầm mức thấp đã trượt trên lí thuyết hạ thừa là sự thần hoá các giáo chủ, thuộc hạ có tác dụng đi sâu vào tâm tưởng quần chúng hơn là qua những kinh kệ uẩn áo. Quán Già La, hậu thân của thần Thổ địa Đô Hộ Cung thế kỉ VIII, trở thành chùa nhưng vẫn được các vua Trần phong thần. Từ Đạo Hạnh có phù phép không phải chỉ vì nhà tu đó có bạn là đạo sĩ, có học phép phía Tây Phương (Ấn Độ), mà cũng vì truyện kể thể hiện một tương đồng trong sinh hoạt giữa Đạo Giáo và Phật Giáo: Đạo sĩ có gia đình (Phùng Tá Chu có cha được chức lãnh đạo ngành Đạo Giáo 1244), mẹ Từ Đạo Hạnh cũng là một sư nữ như họ Tăng (đồng âm với tăng sĩ) đã gợi ý chứng minh.(25) Và như ta đã thấy, Phật Bà Quan Âm trong tâm tưởng của dân chúng là một thần linh biển Đông cứu độ người bị nạn…
Thành thử trong hoà hợp Tam giáo, trên khía cạnh triều chính, xã hội trần thế thì nho sĩ đảm đương tính cách lãnh đạo, điều hành mà trong tâm tư con người thì Đạo Giáo phương sĩ phù thuỷ và Phật Giáo thần hoá nằm ở vị trí chủ chốt, ngự trị trong sinh hoạt hướng về cõi siêu linh. Trong tình hình đó ta sẽ không lấy làm lạ về sự xuất hiện của những “môn phái” phương sĩ riêng của Đại Việt.
Tên riêng Tam Giáo dành cho ba hệ thống tôn giáo – tin tưởng triết lí cùng đan xen tác động đến sinh hoạt tinh thần của các dân tộc Á Đông, nhưng thực ra cũng có những mức độ, sắc thái khác nhau trong sự tiếp nhận ở những khu vực và giai đoạn khác nhau.Trong sự phối hợp đó, mỗi thành phần vốn là một hệ thống riêng biệt vẫn từ đặc tính của mình mà chiếm lấy vị thế riêng. Có điều, cũng như bất cứ sự dung hoà nào khác, mức độ lí thuyết phải sụt xuống và do đó, ở lĩnh vực quan niệm về cõi linh thiêng, người ta dễ dàng thấy những tin tưởng bình dân chen vào khẳng định giá trị của mình.
Ta thấy đất Việt khi còn là thuộc địa đã có ba dòng tư tưởng Phật, Lão, Nho du nhập, nhưng chỉ từ khi đất nước độc lập thì sự tiếp nhận mới mang tính cách chọn lựa có ý thức – tất nhiên là không rời khỏi những ràng buộc khách quan của thời đại. Nho Giáo mang tính duy lí, tự căn bản đã hoài nghi với thần linh, nhưng tuy nho sĩ Việt có kiêu ngạo vì kiến thức, vì hiệu quả công tác trị nước, vì địa vị có thực hay giả định qua tầm vươn tới nhờ khoa bảng, họ cũng vẫn là những con người riêng lẻ, càng về sau càng có thể từ đám bình dân nổi lên, nên dễ chia xẻ quan niệm thần linh của dân chúng gần gũi hay đậm màu Đạo Giáo phương sĩ. Họ chú trọng riêng biệt đến những tin tưởng đem lại thích ứng với tập thể chung quanh, hay đem lại lợi ích cho sự thăng tiến của chính bản thân họ. Do đó, theo với sự thăng tiến của tầng lớp nho sĩ, cũng phát triển đến mức phổ biến quan niệm về thần đất phiếm định mà tác động ma thuật sẽ làm khơi dậy và kích thích hiệu năng.
Nho sĩ được dạy dỗ theo lí thuyết của hệ thống mình là có mối liên hệ giữa Trời, Đất và Người (Tam tài) trong đó con người (đại biểu là Vua) phải biết sống theo nhịp tự nhiên của Trời, Đất được Âm Dương điều hoà, để khỏi xảy ra những tác hại của thiên nhiên đem lại (bão lụt, động đất…) cùng những rối loạn xã hội (loạn lạc…) Nhưng quả cũng thật khó theo lí thuyết để coi thiên nhiên là mang tính vô thức, chỉ là một lực lượng phối hợp bởi 5 yếu tố vật chất (Ngũ hành) chuyển động, đổi thay liên tục trong thế quân bình một khi điều kiện lí tưởng (Đạo) đã đạt được. Người ta vẫn sống ngay trên đất, cảm thấy gần gũi với đất, tất nhiên thấy vận mệnh của mình gắn liền với phần đất mang cả thân xác mình khi nằm xuống. Cho nên thêm một quan niệm Phật Giáo về sự thác sinh, một quan niệm ma thuật về tác động con người trên sự phối hợp điều hoà âm dương nơi địa thế đất đai, là khoa phong thuỷ địa lí thành hình.
Khoa địa lí (để mả) chỉ là ứng dụng trên phạm vi hẹp của cá nhân, gia đình của quan niệm lớn về sự tương thông Tam tài, nhưng chính ở phạm vi nhỏ mà khoa địa lí gặp và chấp nhận (dù dưới dạng né tránh và lãng quên) quan niệm thần đất bản xứ cổ xưa. Huyệt để mả là mắt, miệng rồng… rủi ro là đặt ở lưng rồng, đuôi rồng, vì khi nó quẫy mình thì… Con vật nằm dưới đất mà người Khmer gọi là nâk-naga được coi là cá sấu trên các đền tiền-Angkor, Angkor,(20) con cá sấu Việt chuyển qua giao long gặp con rồng Trung Quốc vốn cũng là từ cá sấu, tất cả trải bao biến thiên vẫn còn giữ được uy lực để làm nền tảng quyền phép cho người ta tin tưởng, và mượn thêm một mớ lí thuyết trừu tượng để tăng phần sâu dày mà gửi gấm nắm xương tàn, gửi gắm hi vọng cho về sau, lúc mình không còn biết gì nữa cả.
Với quan niệm căn bản về đất đai, rộng ra là sông núi, ảnh hưởng đến con người sinh sống trên đó, đến người cầm quyền cai trị, nên khoa phong thuỷ đã được nảy sinh và vun đắp từ rất lâu trên đất Việt. Việc trấn yểm sông núi, đất đai được ghi nhận lần đầu trong sử với nhà Trần năm 1248 “theo lời Trần Thủ Độ”. Nhưng công việc của “các nhà phù thuỷ” được sai làm này còn có ý nghĩa của việc khai thác đất đai: đào kênh, lấp đường nước – nói như ngày nay là tưới tiêu ruộng đất, điều hoà thuỷ lợi, công việc tiếp nối sau khi cả hệ thống đê được lập thành trước đó. Mối liên hệ giữa kiến thức về thuỷ lợi và phong thuỷ chứng tỏ nơi An phủ sứ lộ Tân Hưng là Trần Quốc Kiệt (+1408) được Hồ Hán Thương ban khen (1404) vì biết đắp đê ngăn mặn, mở đất đai cày cấy, và cũng là người tập họp kiến thức địa lí của mình trong quyển Hình thế địa mạch ca có Hồ Tông Thốc đề tựa.(21) Tuy nhiên sự tách biệt lại xuất hiện với giai đoạn nho hoá sâu đậm ở thế kỉ sau. Sự phổ biến khoa địa lí phong thuỷ là do tầng lớp nho sĩ đang lên từ thế kỉ XV, thấy có thể nương theo khả năng siêu linh đó để đem lại thăng tiến cho tầng lớp mình. Họ ra công học hỏi, tìm kĩ thuật tối ưu và truyền lại nơi cửa miệng, trong sách vở những chuyện về danh gia vọng tộc này có đất tiến sĩ, cá nhân kia nhờ táng vào hàm rồng bởi một dịp làm ơn tình cờ cho một thầy địa lí ẩn danh… Và Tham tụng Nguyễn Công Hãng rất được Trịnh Cương tin dùng lại phải chết (1732) vì Trịnh Giang, với tội gốc là táng mả vào kiểu đất cửu long có cơ con cháu được làm vua.(22)
Có vấn đề phải lưu ý là ông Tiết độ sứ Cao Biền lại được coi như, nếu không phải là ông tổ địa lí thì cũng là bậc thầy về khoa này ở Đại Việt. VĐULT và LNCQ để lại những chuyện Cao Biền thất bại trong việc yểm trấn thần Long Đỗ và truyền thuyết từ lịch sử cho biết Cao Biền đào kênh biển bằng cách sai thần linh phá đá; những tài liệu để lại như thế hẳn có tác dụng dựng hào quang thần thuyết cho ông. Vị thế cao của Cao Biền trong khoa địa lí càng về sau càng vững chắc, lấn át cả một nhân vật khác, Thượng thư Hoàng Phúc của thời Minh thuộc – ông này chỉ được coi là một thầy địa lí cao tay mà thôi. Sách vở địa lí được gán cho Cao Biền chắc đã xuất hiện hay ít ra là thông dụng trong các thế kỉ XVIII, XIX.(23) Và từ sự chấp nhận dần dà đó của lịch sử mà trên vùng đất mới phía Nam, Cao Biền mất danh vị lịch sử là tiết độ sứ, chỉ còn là một ông phù thuỷ. Bước đường chuyển thân của một nhân vật trở thành thần thoại như thế, chỉ có thể đạt thành trong sự xâm nhập của tính cách thần hoá vào đầu óc của một tầng lớp nho sĩ mới, khác với lớp người của VĐULT và LNCQ.
Ta hãy xem quyển Truyền kì mạn lục của Nguyễn Dữ (trước 1547). Sách chịu ảnh hưởng của một danh tác Trung Hoa (Tiễn đăng tân thoại của Cù Hựu, 1341 – 1427),(24) biên chép với một cách “phỏng theo” trong đó Nguyễn Dữ đã Việt hoá với những chất liệu lấy từ tin tưởng tại chỗ, đương thời: ma cây gạo, chuyện liên quan đến đền Tản Viên, truyện có ông Thừa chỉ Hồ Tông Thốc, còn ông tiều phu núi Na/Nưa thì có hơi hướng cùng nguồn gốc với tích xưa được Lê Tắc nghe từ trước 1285, Các nho sĩ (khởi đầu) của VĐULT và LNCQ đứng ngoài các chuyện thần quái họ kể, còn ở đây, họ là thành phần của chuyện thần quái, chuyện đương thời của họ, được chấp nhận không thắc mắc. Thái độ này cũng dễ hiểu theo hoàn cảnh lịch sử: Sự suy sụp của nhà Hậu Lê bắt đầu từ thế kỉ XVI và tiếp theo là các cuộc phân tranh khiến nho sĩ ít nhiều gì cũng mất hướng tiến thân, trở thành những ẩn sĩ bất đắc dĩ xa rời khung trời danh lợi đầy phiền luỵ nhưng cũng đầy ước mơ. Tư tưởng Lão Trang cung cấp cho các nho sĩ trong hoàn cảnh ấy một cách thế tách rời xã hội mà không phải đoạn tuyệt như khi phải làm sư. Và cũng bởi từ con người thật mà các nho sĩ này – thành đạt hay chưa – dễ tiếp nhận khía cạnh phương thuật của Đạo Giáo, ví dụ hình ảnh của Nguyễn Bỉnh Khiêm (1491 – 1585), kẻ được coi như một bực tiên tri có thể nhìn thấu suốt cả tương lai.
Vị thế Hoàng Phúc cũng hợp với điều sách vở và cả những lời đồn đại gần đây cho thấy các nhà phong thuỷ – địa lí Trung Quốc như là bực thầy trong khoa để mả. Sách Công dư tiệp kí (thế kỉ XVIII), Tang thương ngẫu lục (thế kỉ XIX) phản ảnh mối tin tưởng đến thời đại đó về những ông thầy Tàu ẩn danh đi vào thôn quê tìm huyệt, hay về chuyện các thầy địa Việt mầy mò sang quê hương của Cao Biền để học nghề. Những kẻ tầm sư học đạo này có lúc đã đạt đến đỉnh cao của chuyên môn, có thể cạnh tranh được với các đồng nghiệp phương Bắc. Vũ Phương Đề tả rõ kiểu đất chôn cha Trạng nguyên Phạm Duy Trĩ (thế kỉ XVI), kiến hiệu nhờ khoa địa lí của ông thầy học, hơn hẳn ông thầy Tàu. Cũng Vũ Phương Đề đã bàn thật chi tiết về kiểu đất ở Chí Linh “đủ thế tốt đẹp”. Tình hình phát triển “nghề nghiệp” như thế ắt phải dẫn tới sự xuất hiện một danh tài ở Nghệ An là ông Tả Ao.
Trong thế giới linh thiêng đó, Đạo Giáo phương sĩ dễ mượn thêm uy tín của Phật Giáo, một tôn giáo tuy ở mức độ cao vẫn có tính cách toàn cầu, nhưng ở tầm mức thấp đã trượt trên lí thuyết hạ thừa là sự thần hoá các giáo chủ, thuộc hạ có tác dụng đi sâu vào tâm tưởng quần chúng hơn là qua những kinh kệ uẩn áo. Quán Già La, hậu thân của thần Thổ địa Đô Hộ Cung thế kỉ VIII, trở thành chùa nhưng vẫn được các vua Trần phong thần. Từ Đạo Hạnh có phù phép không phải chỉ vì nhà tu đó có bạn là đạo sĩ, có học phép phía Tây Phương (Ấn Độ), mà cũng vì truyện kể thể hiện một tương đồng trong sinh hoạt giữa Đạo Giáo và Phật Giáo: Đạo sĩ có gia đình (Phùng Tá Chu có cha được chức lãnh đạo ngành Đạo Giáo 1244), mẹ Từ Đạo Hạnh cũng là một sư nữ như họ Tăng (đồng âm với tăng sĩ) đã gợi ý chứng minh.(25) Và như ta đã thấy, Phật Bà Quan Âm trong tâm tưởng của dân chúng là một thần linh biển Đông cứu độ người bị nạn…
Thành thử trong hoà hợp Tam giáo, trên khía cạnh triều chính, xã hội trần thế thì nho sĩ đảm đương tính cách lãnh đạo, điều hành mà trong tâm tư con người thì Đạo Giáo phương sĩ phù thuỷ và Phật Giáo thần hoá nằm ở vị trí chủ chốt, ngự trị trong sinh hoạt hướng về cõi siêu linh. Trong tình hình đó ta sẽ không lấy làm lạ về sự xuất hiện của những “môn phái” phương sĩ riêng của Đại Việt.
