Thời gian độc lập dài lâu khiến cho người Việt cũng muốn tìm ra một chút gì là “của mình”. Điều đó không thể xuất hiện trong chốn triều đình, nơi người ta sử dụng một hệ thống tổ chức xã hội có sẵn quá to lớn, bắt chước theo còn đuối hơi huống hồ là sáng tạo thêm. Có sự hoàn chỉnh trong quá khứ, là dần dần tập họp được một hệ thống Hùng Vương cho đất nước, quy tụ các thần linh nội địa liên kết với thực tế quyền bính thế tục. Nhưng tính chất duy lí của Nho Giáo trong nền tảng hệ thống ấy vẫn chưa đủ thoả mãn tâm trí người dân. Đất nước lại càng lớn rộng hơn qua những cuộc lấn chiếm, không thể nào ngăn chận được những tiếp xúc, không thể nào không thu nhận những ảnh hưởng càng mạnh, đến từ những thành phần phức tạp khác, vào lúc này đã là một bộ phận trong toàn thể lãnh địa. Thế là phải có một xuất hiện khác, hãnh diện mang tính bản xứ nên không hẹn mà cùng được gọi chung một tên “đạo Nội”, mang sự dung hoà, pha trộn, chưa đủ sức tập họp thành hệ thống chặt chẽ, chỉ vì mới bắt đầu bằng nhu cầu thực tế hàng ngày và được thực hiện bởi những “lí thuyết gia” khu vực để giải quyết ngay chính yêu cầu của nghề nghiệp họ. Đó là những tập họp thầy pháp – đồng bóng có lí thuyết Đạo Giáo phương sĩ ở nền tảng nhưng pha màu Phật Giáo thần hoá có khi rất đậm, với các nhân vật cao cấp đã mất địa vị chủ tể, lẫn lộn vào trong từng nhóm thần linh bản xứ có dáng lịch sử, thành một tầng cấp mà ta tạm gọi là hệ thống “chấp pháp”, có quyền phép trực tiếp để cho các tín đồ sùng bái, mong đợi ơn phúc.
Ta gặp tên các thần linh của phong trào Đạo Giáo phù thuỷ thế kỉ XVIII-XIX này là những nhân vật được ghi trong chính sử như Huyền Vân, người được Trần Dụ Tông (giữ ngôi 1341 – 1369) vời từ động Huyền Thiên ở Chí Linh về kinh hỏi phép tu luyện, như các ông tiên của truyền kì: Chử Đồng Tử, Thông Huyền của LNCQ, ông già núi Nưa của Nguyễn Dữ qua cốt truyện mượn… Đoàn Thị Điểm đã cố định các truyền thuyết, huyền thoại mới nổi đến thế kỉ XVIII của Bà, với Vân Cát Thần nữ Liễu Hạnh.(26) Đó có thể gọi là những nhân vật tiền thân trong phong trào đạo Nội mà vị thế của họ yếu hay mạnh là tuỳ nơi mức độ tác động của truyền thuyết còn ảnh hưởng đến dân chúng thời đại thế nào, cũng có nghĩa là cơ sở truyền thuyết dính dấp tới họ còn mang tính thời đại hay không.
Những tập họp có tính cách chặt chẽ, to rộng một chừng mực nào đó so với những “điểm” hoạt động trước, là thuộc vào nửa sau thế kỉ XVIII, thời kì rối ren, khủng hoảng, với tác động từ bên ngoài (Tây Sơn) dẫn đến việc thay đổi triều đại Lê, Trịnh. Điều đổi dời to lớn đó được ghi nhận ở tên sách có ý nghĩa: Tang thương ngẫu lục của hai tác giả Phạm Đình Hổ (1768 – 1839) và Nguyễn Án (+1815), một tác phẩm có lẽ được hình thành vào thập niên đầu thế kỉ XIX.(27) Ta gặp ở đó hành trạng của Phạm Viên, Thành Đạo Tử cùng các đồ đệ quan lại, nho sinh từ trên vị trí xã hội cao cấp khiến dấu ấn Nho Giáo gây cho dòng phù thuỷ mới này một nét thần tiên có quyền lực thế tục, thật hấp dẫn đối với dân chúng. Các phái đạo Nội, ngoài những nhắc nhở vụn vặt, còn được nói riêng ở một chương (Nội đạo tràng) của Phạm Đình Hổ.
Sự thống nhất chính trị của triều Nguyễn đem lại có tác động hội tụ mạnh cho phong trào như ta thấy ở sách Hội chân biên (1847).(28) Ở đó không những ta gặp các nhân vật thần tiên được chép trong các sách về trước mà còn thấy bằng chứng kết hợp các thành phần thần linh rải rác qua những chuyện tranh giành, chinh phục lẫn nhau, kể cả việc giáo chủ thầy pháp thắng trận ở vùng Tây Sơn. (Nơi đó cũng có một ông “thượng sư” khác: Nguyễn Nhạc.) Dấu vết địa lí khu vực của những thành phần đạo Nội cũng hiện rõ khiến ta nhận ra được tính chất phức tạp cùng dòng thời gian phát triển của cả tập họp.
Trong Hội chân biên, tuy tổ sư là một tiên ông (Chử Đồng Tử), nhưng tổng số nam thần chỉ là 13 so với 14 thần nữ mà kề sau Tổ sư là Liễu Hạnh. Thần xuất hiện khá lâu, từ thế kỉ XVI nếu tin theo lí lịch của kẻ được tin là thần giáng thế (1557). Điều đáng lưu ý, đó cũng là thời đại kéo dài về sau của các vị Quan Âm Nam Hải, Thánh Nương, Thiên Phi từ biển đổ vào đất Việt tạo nên hình dạng và củng cố ngôi vị nữ thần của Liễu Hạnh, càng lúc càng đầy uy thế. Cùng kể với truyện Liễu Hạnh, Đoàn Thị Điểm cũng ghi thêm một nữ thần biển có nguồn gốc lịch sử, chết vì hiến tế cho thần biển gốc. Khuynh hướng tôn sùng thần biển nữ đã tăng uy thế cho các nữ thần cứu nạn khác: Dân chúng đã tôn nữ thần trên một bến sông Tiên Hưng (Thái Bình) trong đền Tiên La là Bát Nạn (cứu nạn) Tướng quân, lại còn chưa bằng lòng với danh hiệu phiếm chỉ ấy, nên theo trào lưu hình thành hệ thống Hùng Vương toả rộng mà đưa bà trở thành tướng của Hai Bà với tên Vũ Thị Thục.
Tính chất biển của Liễu Hạnh được thấy qua nhiều truyện tích tuy có hơi mờ nhạt đi nơi vùng đất gốc tôn sùng bà: Làng Vân Cát có điện Phủ Giầy trên đất Nam Định thuộc vùng thấp của trung châu mà gần đó có hai đền chính của Triệu Quang Phục, Lí Phật Tử, những chủ thể liên can đến nạn nước được thờ nơi những cửa biển bây giờ đã nằm trong đất liền. Nhưng tính chất biển của Liễu Hạnh không nhiều như vị thần gốc mà bà đã thoát thai. Liễu Hạnh là Bà Chúa Xứ đất Bắc mang dạng hình Việt của Bà Chúa Xứ phía Nam, nhiều hơn so với bà Hậu Thổ trước kia. Tính hiện đại hoá của sự vay mượn một lần nữa khiến cho Liễu Hạnh có màu sắc Đạo Giáo với vai trò con Ngọc Hoàng, “tái sinh” trong nhà họ Lê… Nhưng đúng là thần Thiên Y đã ẩn giấu sau hình ảnh hai tuỳ nữ của thần Việt: Ngọc Hương gộp hình ảnh của người bảo trợ ngọc trai, được giữ lại khi Thiên Y Việt hoá trên đất Đàng Trong (chúa Ngọc), kèm theo chất lượng tôn quý của mùi vị trầm hương – một lốt của Thiên Y, một quý vật Thiên Y bảo trợ đã hình thành một phần của truyện tích trên tuyến đường buôn bán ở biển Đông, còn nấn ná nơi tên Quế Hương, tuỳ nữ thứ hai. Quế thay trầm ở đây bởi vì thần thuộc dòng dõi hoàng triều Thanh Hoá, đất của quế, nên cũng được thờ ở đền Sòng, Phố Cát, rồi xa hơn nữa về phía đèo Ngang. Cũng giống Thiên Y, Liễu Hạnh là một thần dữ, Việt hoá cả ở khía cạnh xuất hiện (hay tác quái, sinh tai dịch) lẫn nguyên nhân bất thường ( chết trẻ).
Thần Thiên Y hoá thân lần hai trên đất Bắc mang sức mạnh tràn lấn của một hiện tượng mới. Tang thương ngẫu lục cho ta biết rằng sau năm 1786, vị nữ thần này được thờ ở Thăng Long nơi một đền vốn là của Lã Thuần Dương tổ sư, điều đó có nghĩa là một nữ thần địa phương đã lan uy thế lên đến kinh đô và lấn át được một vị thần Đạo Giáo chính hiệu khiến nhà nho Phạm Đình Hổ thấy hoa vàng, hài vóc bày đầy trước án trong miếu, phải uất ức than thở giùm cho vị thần râu ria tốt đẹp bị trục xuất, mất trú sở. Rồi lại cũng nhà nho này thấy Liễu Hạnh lấn cả đền tế Trời ở Nam giao.(29) Đền được lập ra “sau khi nhà Lê mất” cũng như việc chiếm đất của Lã Thuần Dương chứng tỏ tác động của quân Tây Sơn tràn ra đất Bắc đem theo ảnh hưởng Đàng Trong đã khiến Thiên Y Liễu Hạnh mang thêm sức mạnh công phá.
Sự lấn lướt của Liễu Hạnh – nữ thần Việt – lại mang ý nghĩa đổi thay có chừng mực quan trọng khi ta thấy cách thời gian đó không xa, quan niệm về thiên đình, tiên giới theo khuôn mẫu Trung Quốc đậm nét trong đầu óc các nhà nho có lúc đã đè bẹp các thần địa phương. Với chuyện về Tham tụng Nguyễn Công Hãng (+1732) thì thần Tản Viên cho biết Nam Tào nắm quyền sinh tử chứ không phải như dân chúng vẫn tin đó là của ông con rể Hùng Vương. Thế mà người tiếm bình của VĐULT và tác giả truyện Nguyễn Trãi ở Tang thương ngẫu lục, những nhà nho của thế kỉ XVIII, XIX, viết về thiên đình định số cho Nguyễn Trãi, Lê Lợi qua cuộc nằm mộng của Trần Nguyên Hãn, cho biết vị “Phu nhân” thần nữ của núi Tam Đẳo (hoặc bà chúa Tiên Dung) đã được đi chầu trời.(30) Sự dao động của nho sĩ trong lí thuyết được dạy dỗ, sự lộng hành của Liễu Hạnh qua truyền thuyết, sự lấn lướt ở kinh đô qua thực tế, là sự trỗi dậy của thần bản địa đối với thần du nhập, vừa ở nơi gốc gác (địa phương), vừa do nơi bản chất (nữ) Việt (mở rộng) trong một giai đoạn suy sụp của quyền bính nắm giữ giềng mối, bảo vệ hệ thống du nhập kia.
Tuy Phạm Đình Hổ có nhắc tới một trường đạo Nội khác ở phía Bắc kinh thành, nhưng lời nhắc qua loa chứng tỏ phái đó không nổi bằng phái ở Thanh Hoá với vị tổ sư Trần Lộc “vốn làm nghề phù thuỷ”. Và ở đây lại cho thấy tập họp Thanh Nghệ Tĩnh vẫn có cách biểu hiện tính chất khu vực của mình như đã chứng tỏ trong quá khứ, và cả trong hiện tại với hệ thống Ưu binh chống giữ cho chính quyền nằm ở Thăng Long: Xứ Thanh có đền bà chúa Liễu, Nghệ An có chân nhân Phạm Viên, Hà Tĩnh có thánh địa lí Tả Ao.
Trường đạo Nội ở Thanh là một hệ thống thầy pháp không phải dựa vào các thần linh Đạo Giáo cổ điển mà lại dựa trên Phật Giáo, tuy rằng kẻ truyền thụ “phép Phật thượng thừa”, dẫn dụ bằng toà sen (thành Phật) cho tổ sư Trần Lộc lại là ông già núi Na mang dạng tiên thánh. Do đó dấu vết Phật nặng hơn tiên thánh: Tổ sư Trần Lộc là Phật tổ Như Lai, có thứ bực phía dưới là những Tôn thánh và một loạt dưới nữa là Bồ tát, Kim cương, Thượng, Trung, Hạ thặng (thừa), Minh sư (danh hiệu có tầm quan trọng lớn ở phía nam đất nước thống nhất)… Tuy nhiên những danh hiệu của Phật Giáo không che được các thuật pháp sử dụng xa lạ với tôn giáo này, dù là ở các tông phái lệch lạc nhất: Tổ sư bắt quyết trừ yêu, đồ đệ đấm ngực niệm chú chữa bệnh, còn phái Nội ở Kinh Bắc thì chữa bệnh bằng “trượng” (roi dâu!)
Tổ chức đạo Nội và thành phần, thành quả của tập họp này được kể trong Hội chân biên có nhiều chi tiết hơn của Phạm Đình Hổ. Hội chân biên xuất hiện sau vì có dấu vết của những bồi đắp về sau (không phải chỉ vì năm in 1847 của sách này – xét trên thực trạng in ấn, phổ biến của thời xưa) nhưng cũng có thể là các chi tiết đã có sẵn mà Phạm Đình Hổ là người ngoại cuộc chỉ biết sơ qua, và cũng không cần phải thuật kĩ. Dù sao thì nhìn vào tập họp đạo Nội ở Thanh Hoá cũng khiến ta nghĩ tới đạo Cao Đài sau này khi loại trừ những khác biệt do thời đại đưa đến. Cũng như các nhân vật được kể, trong một chừng mực nào đó, là hình dáng của các ông đạo xứ Nam Kì sau này.
Trường đạo Nội Thanh cho rằng phái mình xuất hiện vào đầu thế kỉ XVII, chứng minh sự hiện diện của mình với nhân vật lịch sử Lê Thần Tông (giữ ngôi 1619 – 43, 1649 – 65) một ông vua có cuộc đời thật bi thảm vì là người đầu tiên không phản kháng họ Trịnh để né tránh cái chết, chịu kéo dài cuộc sống nhẫn nhục. Có lẽ vì tình cảnh đó mà sinh ra điều sử quan chê là kẻ “mê lầm Phật Giáo” và sinh ra chứng bệnh lạ (?) khiến thầy pháp Thanh Nghệ cho rằng mình được vời ra kinh chữa cho vua. Mê Phật Giáo thì có tượng ở chùa Thầy làm chứng tích cùng các xây cất ở đây, nhưng mắc bệnh cuồng phải vời thầy pháp chữa thì chính sử không nói tới, tuy có dấu hiệu gián tiếp là thời gian “ngưng nghỉ” đề làm thái thượng hoàng, cùng với sự kiện đồng hoá (làm hậu thân) với ông vua cuồng Lí Thần Tông cũng thờ ở chùa Thầy, nơi Từ Đạo Hạnh hoá kiếp để làm người nối nghiệp cho họ Lí.
Sự xung đột của phái đạo Nội với Liễu Hạnh một mặt là bởi bản chất ma thuật trấn áp của hệ thống thầy pháp, mặt khác biểu lộ sự đối kháng nội địa và biển khơi. Tổ sư đạo Nội thụ pháp một ông tiên trên núi, đã bắn trừ (9 hay 11 ông) thần Nam Hải thường làm sóng bốc cao, lật úp thuyền bè, thần thứ 10/12 phải chạy trốn vào Sùng Sơn, nơi thờ Liễu Hạnh. Sao không thấy đó là một xác thân của Thiên Y? Và sự tích cũng chứng tỏ Liễu Hạnh ở nơi này có trước nhóm thầy pháp kia.
Lại cũng từ vùng đất phía nam Đại Việt cổ nảy sinh một phái đạo cũng phô bày quyền phép, có chi tiết thiên Phật Giáo nhưng dáng dấp đạo thần tiên rõ rệt hơn.
Nhân vật chân nhân Phạm Viên được cho là có quê hương bản quán rành rẽ (xã An Bài, Nghệ An) nhưng hành tung thì không bị ràng buộc của thế gian, nên tha hồ phát sinh những chuyện liên kết ông với các nhân vật lịch sử, để biến ông thành một khuôn mặt thần tiên Việt với dạng hình phiêu hốt, hư thực một cách quyến rũ: Có cha làm thượng thư (?) ở kinh đô, là bạn và thầy hụt của Nguyễn Công Hoàn (cha Thượng thư Nguyễn Bá Lân 1701 – 1785), thầy một nửa của Nguyễn Trọng Thường từng đi sứ Trung Quốc, và cũng là kẻ từ chối làm thầy Thượng thư Lê Hữu Kiều (1691 – 1760)…
Hội chân biên thêm nhiều chi tiết như thật hơn: Ông có cha là Phạm Chất, đỗ hoàng giáp năm 1652, nhưng ta cũng nên lưu ý rằng Vũ Phương Đề (nửa đầu thế kỉ XVIII) trong Công dư tiệp kí không nói đến một chân nhân nào tương tự như thế cả. Tất nhiên là quan niệm Lão Trang và hình bóng các đạo sĩ vẫn hiện diện trong xã hội Đại Việt, nhưng sự khác biệt kể trên chứng tỏ là sự khủng hoảng tột độ chỉ xảy ra vào nửa sau thế kỉ XVIII. Trước đó, các nho sĩ còn lạc quan tin tưởng vào sự thành đạt bằng con đường khoa cử, làm quan ở một triều đình tuy có hơi khác lạ (đã có vua còn có chúa) nhưng vẫn điều hành trôi chảy. Hiện tình biến động như thế cho ta thấy trào lưu Đạo Giáo bao quanh hình ảnh của chân nhân Phạm Viên có tính cách “trí thức” rõ rệt.
Sự phân hoá của quan lại nho sĩ Lê Trịnh bắt đầu với sự sa sút quyền lực của chúa Trịnh từ thập niên 30 của thế kỉ XVIII, dẫn đến những cuộc nổi dậy của dòng họ nhà Lê (Lê Duy Chúc, Lê Duy Mật) và với những cuộc khởi nghĩa mà ngày nay ta quen gọi là của “nông dân”, thực ra là của nho sĩ cấp thấp lãnh đạo, khiến nảy ra những con người thất thế, bế tắc đường tiến thân như Phạm Thấu, con vị đông các bà con với Nguyễn Công Hãn, kẻ bị giết vì mối tranh chấp trong triều đình. Cha theo Lê Duy Mật bị giết, Phạm Thấu “bị cấm bỏ không được dùng… uống rượu li bì, rong chơi sơn thuỷ”, bệ rạc tới mức lê lết ngoài chợ “áo rách chân không”, còn ngâm vịnh được nhưng “cho rượu không từ chối”, ngủ nhà quan huyện mà “cứ để cả chân lấm, mời đi rửa nhất định không nghe”. Triều Lê sụp đổ, tất nhiên không ai còn đủ rảnh rang để quan tâm đến một người như thế, nhưng từ việc Quốc lão Nguyễn Hoàn ngờ Phạm biết phép tiên, mời đến chơi để hỏi, bị từ chối, thì sự mất tích ấy dễ tạo cơ hội cho những người đồng thời như Nguyễn Án đưa ra một dấu hỏi và người sau nghĩ đến thêm một ông tiên nữa.
Một nhân vật khác hình như có thật vì một tác giả Tang thương ngẫu lục có bằng cớ xác nhận qua người cùng làng. Ông này tiến xa hơn Phạm Thấu trong cuộc sống tách biệt với xã hội quen thuộc để đi vào cõi lung linh phiêu hốt với những quyền phép, nói là được truyền từ chân nhân Phạm Viên, và sự tích bản thân thì như cái cầu nối giữa lớp phương sĩ trí thức và đám phù thuỷ kiếm ăn đương thời. Thành Đạo Tử, “Ông thành đạo”, hẳn không có tên thật như vậy nhưng được coi là đã đỗ hương tiến, theo Phạm Viên biết được phép trừ tà chữa bệnh, và vì mang dấu ấn thầy pháp nên khả năng xâm nhập vào cõi linh thiêng phải có giới hạn.
Thành Đạo Tử trừ tà bằng cách bảo chủ nhân bắt cóc treo lên để ếm doạ ma; chân nhân Phạm Viên thử học trò bằng cách nấu món ăn là đứa trẻ lên ba, nhắm rượu với chuột chết, các câu chuyện mang tính cách phủ nhận hình tướng, có hơi hướng Đạo lẫn Phật (Thiền). Nét nho đậm ở hình ảnh Chân nhân trêu ghẹo người ở trường thi, nhưng cũng có thể hiểu thêm là câu chuyện có một tính cách tinh ranh quái ác, không bộc lộ mà đủ sức độ đe doạ người theo một tầm mức bình thường. Cho nên, dù khoác áo con ông thượng thư, đỗ hoàng giáp, Chân nhân vẫn có đủ yếu tố để đám phù thuỷ nhận là phe của mình. Họ hành nghề cũng giống như bây giờ, nếu ta tin ở quan sát của Vũ Phương Đề và Đoàn Thị Điểm. Còn trong dân chúng thì vẫn có những con đồng bẩm sinh và bất ngờ, như chuyện vào lúc đang thi thì giữa chợ có một bà lão từ đám đông nhảy ra, đứng trước mặt mọi người xưng là tiên trên trời xuống, mặt đỏ gay, đầu lảo đảo nói rõ tên người sẽ đậu!(31)
Như đã nói, sự hội nhập của các khuynh hướng phương sĩ / phù thuỷ / đồng cốt ở cuối thế kỉ XVIII có dáng kết thành vào đầu thế kỉ sau. Ở Hội chân biên, Phạm Viên, Thành Đạo Tử, Thượng sư trường đạo Nội đã ngồi chung với nhau trong một tên sách nói rõ sự tập họp ấy. Tà Liễu Hạnh bị thầy pháp đánh thua (vì còn mang một dáng hình ngoại lai?) nhưng lại không mất uy thế nhờ Phật cứu, cho làm vãi – dấu hiệu có đủ yếu tố để kết nạp vào tập họp. Đó là cách giải thích lí thuyết gọn nhẹ nhất cho sự hội nhập các thành phần khác nhau vào hội tiên Việt trong thời gian có sự thống nhất chính trị dưới triều Nguyễn.
Nhưng trung tâm Nho Giáo mang tính duy lí, có bổn phận bảo vệ các nguyên tắc chính thống đã dời về Huế – mà ở đây nó lại không đủ cứng rắn phản ứng để tác động vào không khí thần linh trên đất Chàm cũ, còn Thăng Long trải dài qua Hà Nội, trở thành một địa phương của một nước thống nhất rộng lớn hơn thời xưa, lại bộc lộ một cảm giác suy tàn trông thấy qua thơ văn. Tính chất ngập ngừng, cảm giác rã rời chán nản đó tạo thành một lỗ hổng quyền lực tinh thần của lớp trí thức dù sao cũng là lãnh đạo của xứ sở, khiến cho các tin tưởng bình dân mạnh thế hơn trên căn bản có sẵn. Nét thầy pháp – đồng cốt trở thành ưu thế trong tập họp tiên thánh và càng lúc càng phát triển phồn tạp vào giai đoạn tan rã tiếp, cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX. Thần thánh của họ không chịu thoả mãn với địa vị bên trong luỹ tre làng như các ông thành hoàng, mà nhờ có chút ít lí thuyết vay mượn của các tôn giáo có sẵn, có mặt trên những khu vực rộng lớn, sẽ luồn vào chiếm các nơi thờ tự của nhà nước trung ương, càng lúc càng nhiều theo đà suy sụp của nhà nước ấy. Họ sẽ làm chủ hoàn toàn nơi sinh hoạt thường xuyên mà chưa được công nhận để lập thành một hệ thống trú sở cho các thầy pháp – đồng cốt: các Điện, Phủ.
Chú thích
Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, tr. 327.
Lê Tắc, sđd, ttr. 41 – 42.
Giang Quân – Phan Tất Liêm, Dấu tích kinh thành, ttr. 39 – 40. Chuyện chùa Bà Đanh, ttr. 45 – 46; điệu múa “con đĩ đánh bồng”, tr. 140.
Nguyễn Đức Hiền, Truyện Trạng Quỳnh, (Hải Phòng in lần 2, 1986), ttr. 79 – 80, chú1, tr. 149 nơi bài “Trạng Quỳnh, qua gia phả họ Nguyễn ở Thanh Hoá”.
Phạm Đình Hổ, Vũ trung tuỳ bút, (Sudestasie 1983, in lại bản của Hà Nội 1973), ttr.148 – 149.
Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Văn khắc Hán Nôm Việt Nam (Hà Nội 1993), tr. 248, 332, tr. 474 bản đánh số 871 “Tu tạo Bà Đanh Tự chi bi” (1562). Về chùa Bà Đanh Bảo Sơn chúng tôi thấy nhắc bên lề một luận cứ trong Thơ văn Lí Trần, t.I, tr. 152.
Lê Hiệu, “Có nên giữ trong sự tích của danh nhân Chu Văn An truyền thuyết về người học trò thuỷ thần?” Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1990, ttr. 221 – 223. Tác giả thấy chuyện Chu An có học trò thuỷ thần là của Ngô Thì Sĩ trong Việt sử tiêu án, sđd, tr. 253; sách này lại dẫn Sưu thần kí không rõ gốc gác, nhưng điều đó cũng chứng tỏ rằng truyền thuyết phát sinh trước thế kỉ XVIII. Chúng ta lưu ý rằng miếu thuỷ thần thờ người học trò này ở đầm Sét cũng cùng huyện Thanh Trì với đình Vĩnh Ninh của Nàng Tía (rùa biển) đã kể.
Dương Văn An, Ô Châu cận lục (Bùi Lương dịch, Sài Gòn 1961). Theo lời tựa sách năm 1555, Dương Văn An (1511 – ?, đồng tiến sĩ năm 1547) cho biết rằng đã bổ túc sách này từ hai bản thảo của hai nho sĩ, khi ông cư tang năm Quý sửu (1553). Chuyện kể sau ở các trang 70 – 73. Chúng tôi chỉ có bản dịch nhưng thấy trích văn Hán về việc thờ cúng ở chú thích 2, trang 66 trong Rolf Stein, “Jardin en miniature d’Extrême Orient”, BEFEO XLI(1941).
Bản dịch viết Thái Dương nhưng ĐNNTC, tỉnh Thừa Thiên, tập thượng (bản dịch Sài Gòn 1961), tr. 80 có chữ Hán là “thai” , và thần ở sách này cũng còn giữ được tính chất đe doạ thời Dương Văn An.
E. Porée-Maspéro, Etudes sur les rites…, I, tr. 142.
A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Pub. EFEO, Paris 1901), ttr. 114 – 115.
E. Aymonier, “Les Tchams et leurs religions”, Journal Asiatique 1891, ttr. 218 – 219; Báo cáo của P. Mus về chuyến đi Phan Rang thăm ngôi đền gần làng Sơn Hải (mũi Dinh), mục Tin tức, BEFEO XXIX(1929), ttr. 509 – 510.
Tủ sách Viện khảo cổ, Hồng Đức bản đồ (Sài Gòn 1962), bản đồ và chú (dịch) ttr. 90 – 91 của Thiên nam tứ chí lộ đồ thư, bản đồ và chú của Bình nam đồ, ttr. 140 – 141. Trong Lời giới thiệu (trang XIII, XIV), ông Trương Bửu Lâm đoán định rằng Thiên nam… lập vào khoảng 1630 – 1653, còn Bình nam đồ là của Nguyễn Hoàng (+ 1613) nhưng có dấu vết sửa đổi đến khoảng 1653 – 1790. Thực ra, có sai lạc trong lập luận là do ông tưởng rằng hàng chữ “Đốc suất Đoan Quận công hoạ tiến” trên “Giáp ngọ Bình nam đồ” là chỉ Nguyễn Hoàng (trang 139), người dược mang tước Đoan Quận công khi trấn thủ Thuận Hoá (1558). Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn (bản dịch Lê Xuân Giáo, Sài Gòn, 1972, t. I, tr. 122) ghi: “Giáp ngọ (1774), trấn thủ Nghệ An là Đoan Quận công Bùi Thế Đạt dâng sớ xin đánh phương Nam”, được chấp thuận và được phong kiêm chức “Đốc suất Bình nam Đại tướng quân” dưới quyền Hoàng Ngũ Phúc. Như thế Giáp ngọ ghi trên bản đồ là năm 1774, bản đồ được thực hiện với mục đích chinh Nam và cũng là năm đủ ý nghĩa cho lời chú thêm “Tự Đồng Hới chí Cao Miên giới”: Thời Nguyễn Hoàng vào Nam, cương giới Đại Việt chỉ mới tới phía bắc Phú Yên. Chiến dịch đánh Nam làm cho Trịnh hãnh diện nên mới có một thứ “kỉ niệm chương” là các đồng tiền Cảnh hưng lớn thêm chữ “bình nam”.
Dương Văn An, sđd, tr. 19, 76.
E. Aymonier, sđd, ttr. 218 – 219.
H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 125 – 126, 236 – 237.
P. Dupont, “Les apports chinois dans le style de Dong Duong”, BEFEO XLIV(1947 – 1950), tr. 273, cho biết một tượng Lokesvara/Avalokitesvara ở Nhan Biều, tạc năm 911 để dâng cho một phụ nữ quyền quý và mang tên bà này.
Trong các ấn bản 1989, 2000, chúng tôi đã sử dụng dẫn chứng của ông Trần Quốc Vượng, “Về những nhân tố tự nhiên – số dân – kĩ thuật – ý thức trong văn minh nông nghiệp Việt nam”, Khảo cổ học 2(1983), tr. 3. Tuy nhiên chúng tôi đã nghi ngờ không thấy ông nói rõ chứng cớ về gốc tích họ Mạc ở Phúc Kiến (có lẽ chỉ dựa vào tục thờ cúng Quan Âm biển Đông ở đó). Li Tana dẫn chứng họ Mạc gốc ở Quảng Đông nhưng họ đó đã hiện diện lâu đời trên vùng biển Bắc Bộ, vậy các ảnh hưởng của biển không cần tìm nơi gốc xa mà có thể ngay trong vùng phát triển của họ.
ĐNNTC, tỉnh Bình Thuận (bản dịch Sài Gòn 1965), tr. 48. Phần tỉnh Quảng Nam, về đền này có ghi: “Thiên Phi Lâm thị, hội chủ của Minh hương”.
E. Porée-Maspéro, Etudes…, I, ttr. 1, 2, 6.
Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí – Văn tịch chí (bản dịch Sài Gòn 1974), ttr. 230 – 231. Tuy Phan Huy Chú không nói về nội dung sách này nhưng ông đã ghép vào mục “Phụ chú các sách về phương kỉ”, cùng loại với các sách được cho là của Cao Biền, Hoàng Phúc, Hoàng Chiêm (Tả Ao).
Đại Việt sử kí toàn thư – Bản kỉ tục biên, t.I (Hà Nội 1982), các năm tương ứng.
Nguyễn Đổng Chi, Việt Nam cổ văn học sử (Sài Gòn tái bản 1970), tr. 80 và chú, ghi các sách: Cao Vương di cảo, Cao Biền tấu thư, Địa lí Cao Biền cảo (bản in 1720).
Trần Nghĩa, “Thử so sánh Truyền kì mạn lục với Tiễn đăng tân thoại”, Tạp chí Hán Nôm 1 / 2(1987), ttr. 3 – 13; Phan Huy Chú, sđd, tr. 218; Lê Tắc, sđd, tr. 36.
Khi dịch Toàn thư, các dịch giả đều gọi người tăng lục (chức quan cầm đầu hệ thống hành chính tăng sĩ) của Đinh là Trương Ma Ni. Có lẽ nên chú ý đến lời đề nghị rụt rè của ông Đàm Duy Tạo, người dịch Kiến văn tiểu lục, t.II (trang 209) gọi vị quan này là: ni (sư) Trương Ma, hợp với bằng chứng còn có phụ nữ trong hệ thống tăng sĩ thế kỉ XIII mà Đàm Dĩ Mông đã chê trách lối sống ăn chung ở lộn.
Đoàn Thị Điểm, Tân biên truyền kì mạn lục, bản dịch Hà Nội 1962, bản dịch Sài Gòn 1962.
Phạm Đình Hổ – Nguyễn Án, Tang thương ngẫu lục (Đạm Nguyên dịch, Sài Gòn 1962), ttr. 54 – 56 về Thành Đạo Tử, ttr. 100 – 103 về Nội Đạo Tràng, ttr. 152 – 153 về Phạm Viên, ttr. 220 – 222 về Phạm Thấu.
Nguyễn Văn Huyên, Le culte des Immortels en Annam (Hanoi 1944).
Phạm Đình Hổ… sđd, ttr. 168 – 169.
VĐULT, ttr. 126 – 127; Tang thương…, tr. 47, ttr. 112 – 114.
Vũ Phương Đề, Công dư tiệp kí, t. I (Tô Nam Nguyễn Đình Diệm dịch, Sài Gòn 1961), tr. 49, 103; Đoàn Thị Điểm, sđd, (bản dịch Hà Nội 1962), tr. 67.
Thời gian độc lập dài lâu khiến cho người Việt cũng muốn tìm ra một chút gì là “của mình”. Điều đó không thể xuất hiện trong chốn triều đình, nơi người ta sử dụng một hệ thống tổ chức xã hội có sẵn quá to lớn, bắt chước theo còn đuối hơi huống hồ là sáng tạo thêm. Có sự hoàn chỉnh trong quá khứ, là dần dần tập họp được một hệ thống Hùng Vương cho đất nước, quy tụ các thần linh nội địa liên kết với thực tế quyền bính thế tục. Nhưng tính chất duy lí của Nho Giáo trong nền tảng hệ thống ấy vẫn chưa đủ thoả mãn tâm trí người dân. Đất nước lại càng lớn rộng hơn qua những cuộc lấn chiếm, không thể nào ngăn chận được những tiếp xúc, không thể nào không thu nhận những ảnh hưởng càng mạnh, đến từ những thành phần phức tạp khác, vào lúc này đã là một bộ phận trong toàn thể lãnh địa. Thế là phải có một xuất hiện khác, hãnh diện mang tính bản xứ nên không hẹn mà cùng được gọi chung một tên “đạo Nội”, mang sự dung hoà, pha trộn, chưa đủ sức tập họp thành hệ thống chặt chẽ, chỉ vì mới bắt đầu bằng nhu cầu thực tế hàng ngày và được thực hiện bởi những “lí thuyết gia” khu vực để giải quyết ngay chính yêu cầu của nghề nghiệp họ. Đó là những tập họp thầy pháp – đồng bóng có lí thuyết Đạo Giáo phương sĩ ở nền tảng nhưng pha màu Phật Giáo thần hoá có khi rất đậm, với các nhân vật cao cấp đã mất địa vị chủ tể, lẫn lộn vào trong từng nhóm thần linh bản xứ có dáng lịch sử, thành một tầng cấp mà ta tạm gọi là hệ thống “chấp pháp”, có quyền phép trực tiếp để cho các tín đồ sùng bái, mong đợi ơn phúc.
Ta gặp tên các thần linh của phong trào Đạo Giáo phù thuỷ thế kỉ XVIII-XIX này là những nhân vật được ghi trong chính sử như Huyền Vân, người được Trần Dụ Tông (giữ ngôi 1341 – 1369) vời từ động Huyền Thiên ở Chí Linh về kinh hỏi phép tu luyện, như các ông tiên của truyền kì: Chử Đồng Tử, Thông Huyền của LNCQ, ông già núi Nưa của Nguyễn Dữ qua cốt truyện mượn… Đoàn Thị Điểm đã cố định các truyền thuyết, huyền thoại mới nổi đến thế kỉ XVIII của Bà, với Vân Cát Thần nữ Liễu Hạnh.(26) Đó có thể gọi là những nhân vật tiền thân trong phong trào đạo Nội mà vị thế của họ yếu hay mạnh là tuỳ nơi mức độ tác động của truyền thuyết còn ảnh hưởng đến dân chúng thời đại thế nào, cũng có nghĩa là cơ sở truyền thuyết dính dấp tới họ còn mang tính thời đại hay không.
Những tập họp có tính cách chặt chẽ, to rộng một chừng mực nào đó so với những “điểm” hoạt động trước, là thuộc vào nửa sau thế kỉ XVIII, thời kì rối ren, khủng hoảng, với tác động từ bên ngoài (Tây Sơn) dẫn đến việc thay đổi triều đại Lê, Trịnh. Điều đổi dời to lớn đó được ghi nhận ở tên sách có ý nghĩa: Tang thương ngẫu lục của hai tác giả Phạm Đình Hổ (1768 – 1839) và Nguyễn Án (+1815), một tác phẩm có lẽ được hình thành vào thập niên đầu thế kỉ XIX.(27) Ta gặp ở đó hành trạng của Phạm Viên, Thành Đạo Tử cùng các đồ đệ quan lại, nho sinh từ trên vị trí xã hội cao cấp khiến dấu ấn Nho Giáo gây cho dòng phù thuỷ mới này một nét thần tiên có quyền lực thế tục, thật hấp dẫn đối với dân chúng. Các phái đạo Nội, ngoài những nhắc nhở vụn vặt, còn được nói riêng ở một chương (Nội đạo tràng) của Phạm Đình Hổ.
Sự thống nhất chính trị của triều Nguyễn đem lại có tác động hội tụ mạnh cho phong trào như ta thấy ở sách Hội chân biên (1847).(28) Ở đó không những ta gặp các nhân vật thần tiên được chép trong các sách về trước mà còn thấy bằng chứng kết hợp các thành phần thần linh rải rác qua những chuyện tranh giành, chinh phục lẫn nhau, kể cả việc giáo chủ thầy pháp thắng trận ở vùng Tây Sơn. (Nơi đó cũng có một ông “thượng sư” khác: Nguyễn Nhạc.) Dấu vết địa lí khu vực của những thành phần đạo Nội cũng hiện rõ khiến ta nhận ra được tính chất phức tạp cùng dòng thời gian phát triển của cả tập họp.
Trong Hội chân biên, tuy tổ sư là một tiên ông (Chử Đồng Tử), nhưng tổng số nam thần chỉ là 13 so với 14 thần nữ mà kề sau Tổ sư là Liễu Hạnh. Thần xuất hiện khá lâu, từ thế kỉ XVI nếu tin theo lí lịch của kẻ được tin là thần giáng thế (1557). Điều đáng lưu ý, đó cũng là thời đại kéo dài về sau của các vị Quan Âm Nam Hải, Thánh Nương, Thiên Phi từ biển đổ vào đất Việt tạo nên hình dạng và củng cố ngôi vị nữ thần của Liễu Hạnh, càng lúc càng đầy uy thế. Cùng kể với truyện Liễu Hạnh, Đoàn Thị Điểm cũng ghi thêm một nữ thần biển có nguồn gốc lịch sử, chết vì hiến tế cho thần biển gốc. Khuynh hướng tôn sùng thần biển nữ đã tăng uy thế cho các nữ thần cứu nạn khác: Dân chúng đã tôn nữ thần trên một bến sông Tiên Hưng (Thái Bình) trong đền Tiên La là Bát Nạn (cứu nạn) Tướng quân, lại còn chưa bằng lòng với danh hiệu phiếm chỉ ấy, nên theo trào lưu hình thành hệ thống Hùng Vương toả rộng mà đưa bà trở thành tướng của Hai Bà với tên Vũ Thị Thục.
Tính chất biển của Liễu Hạnh được thấy qua nhiều truyện tích tuy có hơi mờ nhạt đi nơi vùng đất gốc tôn sùng bà: Làng Vân Cát có điện Phủ Giầy trên đất Nam Định thuộc vùng thấp của trung châu mà gần đó có hai đền chính của Triệu Quang Phục, Lí Phật Tử, những chủ thể liên can đến nạn nước được thờ nơi những cửa biển bây giờ đã nằm trong đất liền. Nhưng tính chất biển của Liễu Hạnh không nhiều như vị thần gốc mà bà đã thoát thai. Liễu Hạnh là Bà Chúa Xứ đất Bắc mang dạng hình Việt của Bà Chúa Xứ phía Nam, nhiều hơn so với bà Hậu Thổ trước kia. Tính hiện đại hoá của sự vay mượn một lần nữa khiến cho Liễu Hạnh có màu sắc Đạo Giáo với vai trò con Ngọc Hoàng, “tái sinh” trong nhà họ Lê… Nhưng đúng là thần Thiên Y đã ẩn giấu sau hình ảnh hai tuỳ nữ của thần Việt: Ngọc Hương gộp hình ảnh của người bảo trợ ngọc trai, được giữ lại khi Thiên Y Việt hoá trên đất Đàng Trong (chúa Ngọc), kèm theo chất lượng tôn quý của mùi vị trầm hương – một lốt của Thiên Y, một quý vật Thiên Y bảo trợ đã hình thành một phần của truyện tích trên tuyến đường buôn bán ở biển Đông, còn nấn ná nơi tên Quế Hương, tuỳ nữ thứ hai. Quế thay trầm ở đây bởi vì thần thuộc dòng dõi hoàng triều Thanh Hoá, đất của quế, nên cũng được thờ ở đền Sòng, Phố Cát, rồi xa hơn nữa về phía đèo Ngang. Cũng giống Thiên Y, Liễu Hạnh là một thần dữ, Việt hoá cả ở khía cạnh xuất hiện (hay tác quái, sinh tai dịch) lẫn nguyên nhân bất thường ( chết trẻ).
Thần Thiên Y hoá thân lần hai trên đất Bắc mang sức mạnh tràn lấn của một hiện tượng mới. Tang thương ngẫu lục cho ta biết rằng sau năm 1786, vị nữ thần này được thờ ở Thăng Long nơi một đền vốn là của Lã Thuần Dương tổ sư, điều đó có nghĩa là một nữ thần địa phương đã lan uy thế lên đến kinh đô và lấn át được một vị thần Đạo Giáo chính hiệu khiến nhà nho Phạm Đình Hổ thấy hoa vàng, hài vóc bày đầy trước án trong miếu, phải uất ức than thở giùm cho vị thần râu ria tốt đẹp bị trục xuất, mất trú sở. Rồi lại cũng nhà nho này thấy Liễu Hạnh lấn cả đền tế Trời ở Nam giao.(29) Đền được lập ra “sau khi nhà Lê mất” cũng như việc chiếm đất của Lã Thuần Dương chứng tỏ tác động của quân Tây Sơn tràn ra đất Bắc đem theo ảnh hưởng Đàng Trong đã khiến Thiên Y Liễu Hạnh mang thêm sức mạnh công phá.
Sự lấn lướt của Liễu Hạnh – nữ thần Việt – lại mang ý nghĩa đổi thay có chừng mực quan trọng khi ta thấy cách thời gian đó không xa, quan niệm về thiên đình, tiên giới theo khuôn mẫu Trung Quốc đậm nét trong đầu óc các nhà nho có lúc đã đè bẹp các thần địa phương. Với chuyện về Tham tụng Nguyễn Công Hãng (+1732) thì thần Tản Viên cho biết Nam Tào nắm quyền sinh tử chứ không phải như dân chúng vẫn tin đó là của ông con rể Hùng Vương. Thế mà người tiếm bình của VĐULT và tác giả truyện Nguyễn Trãi ở Tang thương ngẫu lục, những nhà nho của thế kỉ XVIII, XIX, viết về thiên đình định số cho Nguyễn Trãi, Lê Lợi qua cuộc nằm mộng của Trần Nguyên Hãn, cho biết vị “Phu nhân” thần nữ của núi Tam Đẳo (hoặc bà chúa Tiên Dung) đã được đi chầu trời.(30) Sự dao động của nho sĩ trong lí thuyết được dạy dỗ, sự lộng hành của Liễu Hạnh qua truyền thuyết, sự lấn lướt ở kinh đô qua thực tế, là sự trỗi dậy của thần bản địa đối với thần du nhập, vừa ở nơi gốc gác (địa phương), vừa do nơi bản chất (nữ) Việt (mở rộng) trong một giai đoạn suy sụp của quyền bính nắm giữ giềng mối, bảo vệ hệ thống du nhập kia.
Tuy Phạm Đình Hổ có nhắc tới một trường đạo Nội khác ở phía Bắc kinh thành, nhưng lời nhắc qua loa chứng tỏ phái đó không nổi bằng phái ở Thanh Hoá với vị tổ sư Trần Lộc “vốn làm nghề phù thuỷ”. Và ở đây lại cho thấy tập họp Thanh Nghệ Tĩnh vẫn có cách biểu hiện tính chất khu vực của mình như đã chứng tỏ trong quá khứ, và cả trong hiện tại với hệ thống Ưu binh chống giữ cho chính quyền nằm ở Thăng Long: Xứ Thanh có đền bà chúa Liễu, Nghệ An có chân nhân Phạm Viên, Hà Tĩnh có thánh địa lí Tả Ao.
Trường đạo Nội ở Thanh là một hệ thống thầy pháp không phải dựa vào các thần linh Đạo Giáo cổ điển mà lại dựa trên Phật Giáo, tuy rằng kẻ truyền thụ “phép Phật thượng thừa”, dẫn dụ bằng toà sen (thành Phật) cho tổ sư Trần Lộc lại là ông già núi Na mang dạng tiên thánh. Do đó dấu vết Phật nặng hơn tiên thánh: Tổ sư Trần Lộc là Phật tổ Như Lai, có thứ bực phía dưới là những Tôn thánh và một loạt dưới nữa là Bồ tát, Kim cương, Thượng, Trung, Hạ thặng (thừa), Minh sư (danh hiệu có tầm quan trọng lớn ở phía nam đất nước thống nhất)… Tuy nhiên những danh hiệu của Phật Giáo không che được các thuật pháp sử dụng xa lạ với tôn giáo này, dù là ở các tông phái lệch lạc nhất: Tổ sư bắt quyết trừ yêu, đồ đệ đấm ngực niệm chú chữa bệnh, còn phái Nội ở Kinh Bắc thì chữa bệnh bằng “trượng” (roi dâu!)
Tổ chức đạo Nội và thành phần, thành quả của tập họp này được kể trong Hội chân biên có nhiều chi tiết hơn của Phạm Đình Hổ. Hội chân biên xuất hiện sau vì có dấu vết của những bồi đắp về sau (không phải chỉ vì năm in 1847 của sách này – xét trên thực trạng in ấn, phổ biến của thời xưa) nhưng cũng có thể là các chi tiết đã có sẵn mà Phạm Đình Hổ là người ngoại cuộc chỉ biết sơ qua, và cũng không cần phải thuật kĩ. Dù sao thì nhìn vào tập họp đạo Nội ở Thanh Hoá cũng khiến ta nghĩ tới đạo Cao Đài sau này khi loại trừ những khác biệt do thời đại đưa đến. Cũng như các nhân vật được kể, trong một chừng mực nào đó, là hình dáng của các ông đạo xứ Nam Kì sau này.
Trường đạo Nội Thanh cho rằng phái mình xuất hiện vào đầu thế kỉ XVII, chứng minh sự hiện diện của mình với nhân vật lịch sử Lê Thần Tông (giữ ngôi 1619 – 43, 1649 – 65) một ông vua có cuộc đời thật bi thảm vì là người đầu tiên không phản kháng họ Trịnh để né tránh cái chết, chịu kéo dài cuộc sống nhẫn nhục. Có lẽ vì tình cảnh đó mà sinh ra điều sử quan chê là kẻ “mê lầm Phật Giáo” và sinh ra chứng bệnh lạ (?) khiến thầy pháp Thanh Nghệ cho rằng mình được vời ra kinh chữa cho vua. Mê Phật Giáo thì có tượng ở chùa Thầy làm chứng tích cùng các xây cất ở đây, nhưng mắc bệnh cuồng phải vời thầy pháp chữa thì chính sử không nói tới, tuy có dấu hiệu gián tiếp là thời gian “ngưng nghỉ” đề làm thái thượng hoàng, cùng với sự kiện đồng hoá (làm hậu thân) với ông vua cuồng Lí Thần Tông cũng thờ ở chùa Thầy, nơi Từ Đạo Hạnh hoá kiếp để làm người nối nghiệp cho họ Lí.
Sự xung đột của phái đạo Nội với Liễu Hạnh một mặt là bởi bản chất ma thuật trấn áp của hệ thống thầy pháp, mặt khác biểu lộ sự đối kháng nội địa và biển khơi. Tổ sư đạo Nội thụ pháp một ông tiên trên núi, đã bắn trừ (9 hay 11 ông) thần Nam Hải thường làm sóng bốc cao, lật úp thuyền bè, thần thứ 10/12 phải chạy trốn vào Sùng Sơn, nơi thờ Liễu Hạnh. Sao không thấy đó là một xác thân của Thiên Y? Và sự tích cũng chứng tỏ Liễu Hạnh ở nơi này có trước nhóm thầy pháp kia.
Lại cũng từ vùng đất phía nam Đại Việt cổ nảy sinh một phái đạo cũng phô bày quyền phép, có chi tiết thiên Phật Giáo nhưng dáng dấp đạo thần tiên rõ rệt hơn.
Nhân vật chân nhân Phạm Viên được cho là có quê hương bản quán rành rẽ (xã An Bài, Nghệ An) nhưng hành tung thì không bị ràng buộc của thế gian, nên tha hồ phát sinh những chuyện liên kết ông với các nhân vật lịch sử, để biến ông thành một khuôn mặt thần tiên Việt với dạng hình phiêu hốt, hư thực một cách quyến rũ: Có cha làm thượng thư (?) ở kinh đô, là bạn và thầy hụt của Nguyễn Công Hoàn (cha Thượng thư Nguyễn Bá Lân 1701 – 1785), thầy một nửa của Nguyễn Trọng Thường từng đi sứ Trung Quốc, và cũng là kẻ từ chối làm thầy Thượng thư Lê Hữu Kiều (1691 – 1760)…
Hội chân biên thêm nhiều chi tiết như thật hơn: Ông có cha là Phạm Chất, đỗ hoàng giáp năm 1652, nhưng ta cũng nên lưu ý rằng Vũ Phương Đề (nửa đầu thế kỉ XVIII) trong Công dư tiệp kí không nói đến một chân nhân nào tương tự như thế cả. Tất nhiên là quan niệm Lão Trang và hình bóng các đạo sĩ vẫn hiện diện trong xã hội Đại Việt, nhưng sự khác biệt kể trên chứng tỏ là sự khủng hoảng tột độ chỉ xảy ra vào nửa sau thế kỉ XVIII. Trước đó, các nho sĩ còn lạc quan tin tưởng vào sự thành đạt bằng con đường khoa cử, làm quan ở một triều đình tuy có hơi khác lạ (đã có vua còn có chúa) nhưng vẫn điều hành trôi chảy. Hiện tình biến động như thế cho ta thấy trào lưu Đạo Giáo bao quanh hình ảnh của chân nhân Phạm Viên có tính cách “trí thức” rõ rệt.
Sự phân hoá của quan lại nho sĩ Lê Trịnh bắt đầu với sự sa sút quyền lực của chúa Trịnh từ thập niên 30 của thế kỉ XVIII, dẫn đến những cuộc nổi dậy của dòng họ nhà Lê (Lê Duy Chúc, Lê Duy Mật) và với những cuộc khởi nghĩa mà ngày nay ta quen gọi là của “nông dân”, thực ra là của nho sĩ cấp thấp lãnh đạo, khiến nảy ra những con người thất thế, bế tắc đường tiến thân như Phạm Thấu, con vị đông các bà con với Nguyễn Công Hãn, kẻ bị giết vì mối tranh chấp trong triều đình. Cha theo Lê Duy Mật bị giết, Phạm Thấu “bị cấm bỏ không được dùng… uống rượu li bì, rong chơi sơn thuỷ”, bệ rạc tới mức lê lết ngoài chợ “áo rách chân không”, còn ngâm vịnh được nhưng “cho rượu không từ chối”, ngủ nhà quan huyện mà “cứ để cả chân lấm, mời đi rửa nhất định không nghe”. Triều Lê sụp đổ, tất nhiên không ai còn đủ rảnh rang để quan tâm đến một người như thế, nhưng từ việc Quốc lão Nguyễn Hoàn ngờ Phạm biết phép tiên, mời đến chơi để hỏi, bị từ chối, thì sự mất tích ấy dễ tạo cơ hội cho những người đồng thời như Nguyễn Án đưa ra một dấu hỏi và người sau nghĩ đến thêm một ông tiên nữa.
Một nhân vật khác hình như có thật vì một tác giả Tang thương ngẫu lục có bằng cớ xác nhận qua người cùng làng. Ông này tiến xa hơn Phạm Thấu trong cuộc sống tách biệt với xã hội quen thuộc để đi vào cõi lung linh phiêu hốt với những quyền phép, nói là được truyền từ chân nhân Phạm Viên, và sự tích bản thân thì như cái cầu nối giữa lớp phương sĩ trí thức và đám phù thuỷ kiếm ăn đương thời. Thành Đạo Tử, “Ông thành đạo”, hẳn không có tên thật như vậy nhưng được coi là đã đỗ hương tiến, theo Phạm Viên biết được phép trừ tà chữa bệnh, và vì mang dấu ấn thầy pháp nên khả năng xâm nhập vào cõi linh thiêng phải có giới hạn.
Thành Đạo Tử trừ tà bằng cách bảo chủ nhân bắt cóc treo lên để ếm doạ ma; chân nhân Phạm Viên thử học trò bằng cách nấu món ăn là đứa trẻ lên ba, nhắm rượu với chuột chết, các câu chuyện mang tính cách phủ nhận hình tướng, có hơi hướng Đạo lẫn Phật (Thiền). Nét nho đậm ở hình ảnh Chân nhân trêu ghẹo người ở trường thi, nhưng cũng có thể hiểu thêm là câu chuyện có một tính cách tinh ranh quái ác, không bộc lộ mà đủ sức độ đe doạ người theo một tầm mức bình thường. Cho nên, dù khoác áo con ông thượng thư, đỗ hoàng giáp, Chân nhân vẫn có đủ yếu tố để đám phù thuỷ nhận là phe của mình. Họ hành nghề cũng giống như bây giờ, nếu ta tin ở quan sát của Vũ Phương Đề và Đoàn Thị Điểm. Còn trong dân chúng thì vẫn có những con đồng bẩm sinh và bất ngờ, như chuyện vào lúc đang thi thì giữa chợ có một bà lão từ đám đông nhảy ra, đứng trước mặt mọi người xưng là tiên trên trời xuống, mặt đỏ gay, đầu lảo đảo nói rõ tên người sẽ đậu!(31)
Như đã nói, sự hội nhập của các khuynh hướng phương sĩ / phù thuỷ / đồng cốt ở cuối thế kỉ XVIII có dáng kết thành vào đầu thế kỉ sau. Ở Hội chân biên, Phạm Viên, Thành Đạo Tử, Thượng sư trường đạo Nội đã ngồi chung với nhau trong một tên sách nói rõ sự tập họp ấy. Tà Liễu Hạnh bị thầy pháp đánh thua (vì còn mang một dáng hình ngoại lai?) nhưng lại không mất uy thế nhờ Phật cứu, cho làm vãi – dấu hiệu có đủ yếu tố để kết nạp vào tập họp. Đó là cách giải thích lí thuyết gọn nhẹ nhất cho sự hội nhập các thành phần khác nhau vào hội tiên Việt trong thời gian có sự thống nhất chính trị dưới triều Nguyễn.
Nhưng trung tâm Nho Giáo mang tính duy lí, có bổn phận bảo vệ các nguyên tắc chính thống đã dời về Huế – mà ở đây nó lại không đủ cứng rắn phản ứng để tác động vào không khí thần linh trên đất Chàm cũ, còn Thăng Long trải dài qua Hà Nội, trở thành một địa phương của một nước thống nhất rộng lớn hơn thời xưa, lại bộc lộ một cảm giác suy tàn trông thấy qua thơ văn. Tính chất ngập ngừng, cảm giác rã rời chán nản đó tạo thành một lỗ hổng quyền lực tinh thần của lớp trí thức dù sao cũng là lãnh đạo của xứ sở, khiến cho các tin tưởng bình dân mạnh thế hơn trên căn bản có sẵn. Nét thầy pháp – đồng cốt trở thành ưu thế trong tập họp tiên thánh và càng lúc càng phát triển phồn tạp vào giai đoạn tan rã tiếp, cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX. Thần thánh của họ không chịu thoả mãn với địa vị bên trong luỹ tre làng như các ông thành hoàng, mà nhờ có chút ít lí thuyết vay mượn của các tôn giáo có sẵn, có mặt trên những khu vực rộng lớn, sẽ luồn vào chiếm các nơi thờ tự của nhà nước trung ương, càng lúc càng nhiều theo đà suy sụp của nhà nước ấy. Họ sẽ làm chủ hoàn toàn nơi sinh hoạt thường xuyên mà chưa được công nhận để lập thành một hệ thống trú sở cho các thầy pháp – đồng cốt: các Điện, Phủ.
Chú thích
Lê Quý Đôn, Kiến văn tiểu lục, t. II, tr. 327.
Lê Tắc, sđd, ttr. 41 – 42.
Giang Quân – Phan Tất Liêm, Dấu tích kinh thành, ttr. 39 – 40. Chuyện chùa Bà Đanh, ttr. 45 – 46; điệu múa “con đĩ đánh bồng”, tr. 140.
Nguyễn Đức Hiền, Truyện Trạng Quỳnh, (Hải Phòng in lần 2, 1986), ttr. 79 – 80, chú1, tr. 149 nơi bài “Trạng Quỳnh, qua gia phả họ Nguyễn ở Thanh Hoá”.
Phạm Đình Hổ, Vũ trung tuỳ bút, (Sudestasie 1983, in lại bản của Hà Nội 1973), ttr.148 – 149.
Nguyễn Quang Hồng chủ biên, Văn khắc Hán Nôm Việt Nam (Hà Nội 1993), tr. 248, 332, tr. 474 bản đánh số 871 “Tu tạo Bà Đanh Tự chi bi” (1562). Về chùa Bà Đanh Bảo Sơn chúng tôi thấy nhắc bên lề một luận cứ trong Thơ văn Lí Trần, t.I, tr. 152.
Lê Hiệu, “Có nên giữ trong sự tích của danh nhân Chu Văn An truyền thuyết về người học trò thuỷ thần?” Những phát hiện mới về khảo cổ học năm 1990, ttr. 221 – 223. Tác giả thấy chuyện Chu An có học trò thuỷ thần là của Ngô Thì Sĩ trong Việt sử tiêu án, sđd, tr. 253; sách này lại dẫn Sưu thần kí không rõ gốc gác, nhưng điều đó cũng chứng tỏ rằng truyền thuyết phát sinh trước thế kỉ XVIII. Chúng ta lưu ý rằng miếu thuỷ thần thờ người học trò này ở đầm Sét cũng cùng huyện Thanh Trì với đình Vĩnh Ninh của Nàng Tía (rùa biển) đã kể.
Dương Văn An, Ô Châu cận lục (Bùi Lương dịch, Sài Gòn 1961). Theo lời tựa sách năm 1555, Dương Văn An (1511 – ?, đồng tiến sĩ năm 1547) cho biết rằng đã bổ túc sách này từ hai bản thảo của hai nho sĩ, khi ông cư tang năm Quý sửu (1553). Chuyện kể sau ở các trang 70 – 73. Chúng tôi chỉ có bản dịch nhưng thấy trích văn Hán về việc thờ cúng ở chú thích 2, trang 66 trong Rolf Stein, “Jardin en miniature d’Extrême Orient”, BEFEO XLI(1941).
Bản dịch viết Thái Dương nhưng ĐNNTC, tỉnh Thừa Thiên, tập thượng (bản dịch Sài Gòn 1961), tr. 80 có chữ Hán là “thai” , và thần ở sách này cũng còn giữ được tính chất đe doạ thời Dương Văn An.
E. Porée-Maspéro, Etudes sur les rites…, I, tr. 142.
A. Cabaton, Nouvelles recherches sur les Chams (Pub. EFEO, Paris 1901), ttr. 114 – 115.
E. Aymonier, “Les Tchams et leurs religions”, Journal Asiatique 1891, ttr. 218 – 219; Báo cáo của P. Mus về chuyến đi Phan Rang thăm ngôi đền gần làng Sơn Hải (mũi Dinh), mục Tin tức, BEFEO XXIX(1929), ttr. 509 – 510.
Tủ sách Viện khảo cổ, Hồng Đức bản đồ (Sài Gòn 1962), bản đồ và chú (dịch) ttr. 90 – 91 của Thiên nam tứ chí lộ đồ thư, bản đồ và chú của Bình nam đồ, ttr. 140 – 141. Trong Lời giới thiệu (trang XIII, XIV), ông Trương Bửu Lâm đoán định rằng Thiên nam… lập vào khoảng 1630 – 1653, còn Bình nam đồ là của Nguyễn Hoàng (+ 1613) nhưng có dấu vết sửa đổi đến khoảng 1653 – 1790. Thực ra, có sai lạc trong lập luận là do ông tưởng rằng hàng chữ “Đốc suất Đoan Quận công hoạ tiến” trên “Giáp ngọ Bình nam đồ” là chỉ Nguyễn Hoàng (trang 139), người dược mang tước Đoan Quận công khi trấn thủ Thuận Hoá (1558). Phủ biên tạp lục của Lê Quý Đôn (bản dịch Lê Xuân Giáo, Sài Gòn, 1972, t. I, tr. 122) ghi: “Giáp ngọ (1774), trấn thủ Nghệ An là Đoan Quận công Bùi Thế Đạt dâng sớ xin đánh phương Nam”, được chấp thuận và được phong kiêm chức “Đốc suất Bình nam Đại tướng quân” dưới quyền Hoàng Ngũ Phúc. Như thế Giáp ngọ ghi trên bản đồ là năm 1774, bản đồ được thực hiện với mục đích chinh Nam và cũng là năm đủ ý nghĩa cho lời chú thêm “Tự Đồng Hới chí Cao Miên giới”: Thời Nguyễn Hoàng vào Nam, cương giới Đại Việt chỉ mới tới phía bắc Phú Yên. Chiến dịch đánh Nam làm cho Trịnh hãnh diện nên mới có một thứ “kỉ niệm chương” là các đồng tiền Cảnh hưng lớn thêm chữ “bình nam”.
Dương Văn An, sđd, tr. 19, 76.
E. Aymonier, sđd, ttr. 218 – 219.
H. Maspéro, Les religions chinoises, ttr. 125 – 126, 236 – 237.
P. Dupont, “Les apports chinois dans le style de Dong Duong”, BEFEO XLIV(1947 – 1950), tr. 273, cho biết một tượng Lokesvara/Avalokitesvara ở Nhan Biều, tạc năm 911 để dâng cho một phụ nữ quyền quý và mang tên bà này.
Trong các ấn bản 1989, 2000, chúng tôi đã sử dụng dẫn chứng của ông Trần Quốc Vượng, “Về những nhân tố tự nhiên – số dân – kĩ thuật – ý thức trong văn minh nông nghiệp Việt nam”, Khảo cổ học 2(1983), tr. 3. Tuy nhiên chúng tôi đã nghi ngờ không thấy ông nói rõ chứng cớ về gốc tích họ Mạc ở Phúc Kiến (có lẽ chỉ dựa vào tục thờ cúng Quan Âm biển Đông ở đó). Li Tana dẫn chứng họ Mạc gốc ở Quảng Đông nhưng họ đó đã hiện diện lâu đời trên vùng biển Bắc Bộ, vậy các ảnh hưởng của biển không cần tìm nơi gốc xa mà có thể ngay trong vùng phát triển của họ.
ĐNNTC, tỉnh Bình Thuận (bản dịch Sài Gòn 1965), tr. 48. Phần tỉnh Quảng Nam, về đền này có ghi: “Thiên Phi Lâm thị, hội chủ của Minh hương”.
E. Porée-Maspéro, Etudes…, I, ttr. 1, 2, 6.
Phan Huy Chú, Lịch triều hiến chương loại chí – Văn tịch chí (bản dịch Sài Gòn 1974), ttr. 230 – 231. Tuy Phan Huy Chú không nói về nội dung sách này nhưng ông đã ghép vào mục “Phụ chú các sách về phương kỉ”, cùng loại với các sách được cho là của Cao Biền, Hoàng Phúc, Hoàng Chiêm (Tả Ao).
Đại Việt sử kí toàn thư – Bản kỉ tục biên, t.I (Hà Nội 1982), các năm tương ứng.
Nguyễn Đổng Chi, Việt Nam cổ văn học sử (Sài Gòn tái bản 1970), tr. 80 và chú, ghi các sách: Cao Vương di cảo, Cao Biền tấu thư, Địa lí Cao Biền cảo (bản in 1720).
Trần Nghĩa, “Thử so sánh Truyền kì mạn lục với Tiễn đăng tân thoại”, Tạp chí Hán Nôm 1 / 2(1987), ttr. 3 – 13; Phan Huy Chú, sđd, tr. 218; Lê Tắc, sđd, tr. 36.
Khi dịch Toàn thư, các dịch giả đều gọi người tăng lục (chức quan cầm đầu hệ thống hành chính tăng sĩ) của Đinh là Trương Ma Ni. Có lẽ nên chú ý đến lời đề nghị rụt rè của ông Đàm Duy Tạo, người dịch Kiến văn tiểu lục, t.II (trang 209) gọi vị quan này là: ni (sư) Trương Ma, hợp với bằng chứng còn có phụ nữ trong hệ thống tăng sĩ thế kỉ XIII mà Đàm Dĩ Mông đã chê trách lối sống ăn chung ở lộn.
Đoàn Thị Điểm, Tân biên truyền kì mạn lục, bản dịch Hà Nội 1962, bản dịch Sài Gòn 1962.
Phạm Đình Hổ – Nguyễn Án, Tang thương ngẫu lục (Đạm Nguyên dịch, Sài Gòn 1962), ttr. 54 – 56 về Thành Đạo Tử, ttr. 100 – 103 về Nội Đạo Tràng, ttr. 152 – 153 về Phạm Viên, ttr. 220 – 222 về Phạm Thấu.
Nguyễn Văn Huyên, Le culte des Immortels en Annam (Hanoi 1944).
Phạm Đình Hổ… sđd, ttr. 168 – 169.
VĐULT, ttr. 126 – 127; Tang thương…, tr. 47, ttr. 112 – 114.
Vũ Phương Đề, Công dư tiệp kí, t. I (Tô Nam Nguyễn Đình Diệm dịch, Sài Gòn 1961), tr. 49, 103; Đoàn Thị Điểm, sđd, (bản dịch Hà Nội 1962), tr. 67.
