Đối với người nông dân, mùa màng được hay mất là điều cốt tử. Thông thường đó cũng là nhiệm vụ của vua, chuyện của triều đình phải lo cầu xin mưa nắng điều hoà. Nhưng người dân cũng nhận ra rằng yêu cầu cấp thiết của mình, vì lí do này hay lí do khác không phải lúc nào cũng được trên ngai bệ xa tít đáp ứng kịp thời, nên họ phải tự lo lấy. Thêm nữa, một chính quyền mới thiết lập ở Nam Kì từ nửa sau thế kỉ XIX không hiểu rõ vì lẽ gì mình phải “cầu mưa”, nên làng xã ở đây phải lo xoay sở theo tin tưởng cũ trong chút quyền hạn còn sót lại của mình. Một lễ đảo võ như thế cho ta thấy vai trò của ông thổ địa trong sinh hoạt tinh thần của người dân Nam Kì, vai trò nổi bật có nguyên cớ một phần cũng bởi sự phân rã của chính quyền nhà Nguyễn trên đất này, vốn chưa tồn tại lâu dài mà đã suy sụp.
Chúng ta có thể nghe ông Lê Văn Phát thuật chuyện.(53)
Khi hội đồng làng chọn được ngày tốt thì chùa mở cửa thắp nhang, khua chiêng dóng trống rền vang. Trai làng đi từng cặp leo lên khoảng 10 chiếc thuyền, dành thuyền to nhất cho ông địa mập mạp mặc áo thụng vải xanh, mang mặt nạ trắng, dáng hiền từ. Hàng trăm người ngồi trong thuyền la hét giữa tiếng chiêng trống, chèo ào ào quanh một khúc sông. Một lúc thuyền ngưng, tiếng trống im bặt, một chức việc lên tiếng kì kèo với ông địa để biết chừng nào thì trời mưa.
– Vài ngày nữa.
– Trễ lắm, đồng khô cháy hết rồi, xin cho mưa sớm hơn đi.
– Để tôi tâu lại với Trời, chỉ vài ngày nữa thôi.
– Không được, phải mưa ngay. Ông không chịu lên trời tâu thì xuống âm phủ xin giùm.
Ông địa bị xô xuống nước trong tiếng la của mọi người: “Ông làm việc không xong thì chúng tôi để ông chết đuối đó”. Dưới sông, ông địa ngụp lặn, người ta tạt nước vào mặt cho đến lúc địa mệt, kêu lên: “Thôi, có tin mừng, kéo tui lên”.
– Chừng nào mưa?
Lại một câu trả lời không được thoả mãn, địa bị xô xuống nước cho đến khi địa chịu rằng sẽ có mưa ngay. Xong, địa được rước đi khắp làng và mọi người hò theo nhịp sanh của một người ngồi trên thuyền:
Rầm rập bơi – Cho trời mưa xuống – Cho dân làm ruộng – Lúa đổ đầy kho – Cho dân ăn no – Đặng chèo cho mạnh.
Ở những nơi không gần sông rạch thì người ta kéo thuyền trên cạn. Và vào mùa nắng năm 1975, chúng tôi biết ở gần thị xã Tân An, người ta còn tổ chức một buổi lễ cầu mưa như vậy – một cách “dịu dàng” hơn: Ông địa cầm quạt phe phẩy đi dọc bờ ruộng làng, người đi theo, chốc chốc lại hỏi: “Mưa? Chừng nào mưa?”`
Chúng ta biết rằng chữ thổ thần mang tính bao quát, nhưng trong tôn giáo của nhà nước thì thành hoàng và thổ địa là hai tước vị của thần linh cai quản đất theo thứ tự trên, dưới. Vì vai trò thấp kém của một thần chủ đất nhỏ, không quan trọng nên thổ địa cũng thường lẫn với thổ công của các khu nhà, vườn. Przyluski đã quan sát thấy thổ địa miền Bắc gắn liền với các cây cổ thụ, giống như thổ thần ở các làng xã Trung Quốc xưa.(54) Có điều, ở các khu dân cư miền Bắc, nơi hệ thống thành hoàng thành lập lâu đời, vai trò thổ địa phải lấp sau các thành hoàng, không thể nào hiện diện trong các nghi lễ, hội tế chính thức của làng, điều mà ta thấy là bình thường như trong lễ đảo võ vừa kể. Đi dần vào phía Nam, ta gặp các ông thổ địa nhường cây cổ thụ cho Các Bà, Các Cô, Các Bác, cho con tinh để chịu ngồi trong miếu giữa trời nơi hoang vắng hay trần trụi trên gành đá như ông Địa trên đường Phan Thiết – Mũi Né mà tiếng tăm vang xa hơn vùng đất ông được quyền cai quản theo nguyên tắc.
Điều dễ hiểu là trong khi thành hoàng có thể nói là thần áp đặt của vua Nguyễn, mang nội dung quá duy lí như ta đã phân tích, thì chính nhờ địa vị thấp bé đối với chính quyền mà thổ địa trở nên kẻ theo sát được sinh hoạt của dân chúng, được kính sợ lẫn lộn thân mật, gần gũi. Đằng khác, một chút dính dấp với thành hoàng nâng cao địa vị của ông khiến ông có thế lực, quyền uy trực tiếp hơn thổ công, táo quân, những người chỉ giữ nhiệm vụ báo cáo trong một hệ thống chính quyền cao vời vợi hình như đã giao việc giải quyết ở trần gian cho thổ địa. Thổ địa làm chứng nơi văn khế mãi thổ của Chúa Ngung, không có mặt thành hoàng của vua. Thổ địa có thể ra oai hành hạ người trần dám xâm phạm vùng đất thiêng của ông – trừ trẻ chăn trâu vì đây là con cháu Thần Nông, những ”đứa chăn trâu” thường bị khinh miệt trong tư thế riêng rẽ mà lại có một lễ Mục đồng ở Phù Cát (Bình Định), được chia phần trong lễ cúng Cơm mới ở Khánh Hoà.(55) Thổ địa ở Nam Kì lại kiêm nhiệm thêm việc “bảo vệ bà mẹ, trẻ em” vào lúc Mụ Bà có dấu hiệu bất lực trước sản phụ gặp khó khăn.(56)
Thực ra thì việc đem hành hạ một vị thần để cầu được ước nguyện, để cầu mưa đã thấy từ thời xưa, trên một vùng rất rộng: Thái Lan hành hạ tượng Phật, Cashemire vào thế kỉ V – VII đem áo mão Phật ra phơi nắng, Tứ Xuyên (Trung Quốc) phơi Long Vương, thuỷ thần… Cũng trong truyền thống đó mà các vị thần có thể làm mưa dưới triều Trần (cả Lí?) có hình nhân thế thân bị phơi nắng, cũng như chứng cớ hồi đầu thế kỉ XX với bài vị của ông thành hoàng làng Cương Hà (Quảng Trị).(57) Nhưng thổ địa bị trấn nước thay thế cho thành hoàng thì quả là cách thế riêng của vùng sông rạch Nam Kì, tuy mục đích hành động cũng như các nơi khác. Ở đây có bồi đắp thêm một ít toan tính: Lễ hội ồn ào là để cho Trời chú ý, quậy đục sông cho Diêm Vương biết, hành hạ ông Địa cụ thể mang tính cách xác thực hơn để tác động mạnh hơn đối với ông Trời thương người đại diện của mình.
Cho nên phải nhìn ông địa Nam Kì thêm một dáng hình Khmer. Cầu mưa theo nghi tiết đã tả là một chuyển dạng của tục lệ Khmer. Lễ Cầu mưa ở sóc Pisei (tổng Bình Hoà, Trà Vinh) phức tạp và dai dẳng hơn, nhưng kẻ bị hành hạ không phải là thổ địa mà là ông Tà.(58) Thổ địa – ông Tà là chứng cớ của sự chuyển đổi qua lại đánh dấu sự thân cận của thần đất đối với dân chúng ở đây.
Tất nhiên ở đây, không có chuyện về cả một hệ thống neak-ta phức tạp của giới thượng lưu Miên thờ cúng mà chỉ là nói về những ông Tà nhập vào hòn đá, sống trên cây, trong các katom (miếu) dưới gốc cây, có người trông coi thờ phụng hay không.(59) Nghĩa là với quyền uy đó, với xác thân đó dễ có sự lẫn lộn họ với ông địa, nhất là khi không phải lúc nào cũng có hình tượng bằng đất sét của Địa để tượng trưng ông theo khuôn mẫu văn hoá Việt. Tuy nhiên, khi còn có sự phân biệt giữa hai vị thần thì thái độ của người Việt đối với thần Tà lại cũng có ý thức như đối với Chúa Ngung – ở đây, vì vị thế thấp của thần Tà mà ý thức dụ dỗ, xoa dịu nổi bật lên. Khi cúng thổ địa, chúng tôi thấy người ta để nguyên lễ vật, nhưng khi cúng ông Tà thì làm như món cúng đã có người ăn dở chừng (ví dụ trái chuối bóc ra) để cho thần Tà an tâm thụ hưởng, không sợ thuốc độc!
Thổ địa thân thiết, được ưa chuộng ở Nam Kì lại cũng do một hoàn cảnh phối hợp khác từ ảnh hưởng của khối lưu dân Trung Quốc, có sự can thiệp gián tiếp của người Pháp trong việc phổ biến một công cụ văn hoá bình dân: “tiểu thuyết” lịch sử, truyện Tàu.
Đối với người nông dân, mùa màng được hay mất là điều cốt tử. Thông thường đó cũng là nhiệm vụ của vua, chuyện của triều đình phải lo cầu xin mưa nắng điều hoà. Nhưng người dân cũng nhận ra rằng yêu cầu cấp thiết của mình, vì lí do này hay lí do khác không phải lúc nào cũng được trên ngai bệ xa tít đáp ứng kịp thời, nên họ phải tự lo lấy. Thêm nữa, một chính quyền mới thiết lập ở Nam Kì từ nửa sau thế kỉ XIX không hiểu rõ vì lẽ gì mình phải “cầu mưa”, nên làng xã ở đây phải lo xoay sở theo tin tưởng cũ trong chút quyền hạn còn sót lại của mình. Một lễ đảo võ như thế cho ta thấy vai trò của ông thổ địa trong sinh hoạt tinh thần của người dân Nam Kì, vai trò nổi bật có nguyên cớ một phần cũng bởi sự phân rã của chính quyền nhà Nguyễn trên đất này, vốn chưa tồn tại lâu dài mà đã suy sụp.
Chúng ta có thể nghe ông Lê Văn Phát thuật chuyện.(53)
Khi hội đồng làng chọn được ngày tốt thì chùa mở cửa thắp nhang, khua chiêng dóng trống rền vang. Trai làng đi từng cặp leo lên khoảng 10 chiếc thuyền, dành thuyền to nhất cho ông địa mập mạp mặc áo thụng vải xanh, mang mặt nạ trắng, dáng hiền từ. Hàng trăm người ngồi trong thuyền la hét giữa tiếng chiêng trống, chèo ào ào quanh một khúc sông. Một lúc thuyền ngưng, tiếng trống im bặt, một chức việc lên tiếng kì kèo với ông địa để biết chừng nào thì trời mưa.
– Vài ngày nữa.
– Trễ lắm, đồng khô cháy hết rồi, xin cho mưa sớm hơn đi.
– Để tôi tâu lại với Trời, chỉ vài ngày nữa thôi.
– Không được, phải mưa ngay. Ông không chịu lên trời tâu thì xuống âm phủ xin giùm.
Ông địa bị xô xuống nước trong tiếng la của mọi người: “Ông làm việc không xong thì chúng tôi để ông chết đuối đó”. Dưới sông, ông địa ngụp lặn, người ta tạt nước vào mặt cho đến lúc địa mệt, kêu lên: “Thôi, có tin mừng, kéo tui lên”.
– Chừng nào mưa?
Lại một câu trả lời không được thoả mãn, địa bị xô xuống nước cho đến khi địa chịu rằng sẽ có mưa ngay. Xong, địa được rước đi khắp làng và mọi người hò theo nhịp sanh của một người ngồi trên thuyền:
Rầm rập bơi – Cho trời mưa xuống – Cho dân làm ruộng – Lúa đổ đầy kho – Cho dân ăn no – Đặng chèo cho mạnh.
Ở những nơi không gần sông rạch thì người ta kéo thuyền trên cạn. Và vào mùa nắng năm 1975, chúng tôi biết ở gần thị xã Tân An, người ta còn tổ chức một buổi lễ cầu mưa như vậy – một cách “dịu dàng” hơn: Ông địa cầm quạt phe phẩy đi dọc bờ ruộng làng, người đi theo, chốc chốc lại hỏi: “Mưa? Chừng nào mưa?”`
Chúng ta biết rằng chữ thổ thần mang tính bao quát, nhưng trong tôn giáo của nhà nước thì thành hoàng và thổ địa là hai tước vị của thần linh cai quản đất theo thứ tự trên, dưới. Vì vai trò thấp kém của một thần chủ đất nhỏ, không quan trọng nên thổ địa cũng thường lẫn với thổ công của các khu nhà, vườn. Przyluski đã quan sát thấy thổ địa miền Bắc gắn liền với các cây cổ thụ, giống như thổ thần ở các làng xã Trung Quốc xưa.(54) Có điều, ở các khu dân cư miền Bắc, nơi hệ thống thành hoàng thành lập lâu đời, vai trò thổ địa phải lấp sau các thành hoàng, không thể nào hiện diện trong các nghi lễ, hội tế chính thức của làng, điều mà ta thấy là bình thường như trong lễ đảo võ vừa kể. Đi dần vào phía Nam, ta gặp các ông thổ địa nhường cây cổ thụ cho Các Bà, Các Cô, Các Bác, cho con tinh để chịu ngồi trong miếu giữa trời nơi hoang vắng hay trần trụi trên gành đá như ông Địa trên đường Phan Thiết – Mũi Né mà tiếng tăm vang xa hơn vùng đất ông được quyền cai quản theo nguyên tắc.
Điều dễ hiểu là trong khi thành hoàng có thể nói là thần áp đặt của vua Nguyễn, mang nội dung quá duy lí như ta đã phân tích, thì chính nhờ địa vị thấp bé đối với chính quyền mà thổ địa trở nên kẻ theo sát được sinh hoạt của dân chúng, được kính sợ lẫn lộn thân mật, gần gũi. Đằng khác, một chút dính dấp với thành hoàng nâng cao địa vị của ông khiến ông có thế lực, quyền uy trực tiếp hơn thổ công, táo quân, những người chỉ giữ nhiệm vụ báo cáo trong một hệ thống chính quyền cao vời vợi hình như đã giao việc giải quyết ở trần gian cho thổ địa. Thổ địa làm chứng nơi văn khế mãi thổ của Chúa Ngung, không có mặt thành hoàng của vua. Thổ địa có thể ra oai hành hạ người trần dám xâm phạm vùng đất thiêng của ông – trừ trẻ chăn trâu vì đây là con cháu Thần Nông, những ”đứa chăn trâu” thường bị khinh miệt trong tư thế riêng rẽ mà lại có một lễ Mục đồng ở Phù Cát (Bình Định), được chia phần trong lễ cúng Cơm mới ở Khánh Hoà.(55) Thổ địa ở Nam Kì lại kiêm nhiệm thêm việc “bảo vệ bà mẹ, trẻ em” vào lúc Mụ Bà có dấu hiệu bất lực trước sản phụ gặp khó khăn.(56)
Thực ra thì việc đem hành hạ một vị thần để cầu được ước nguyện, để cầu mưa đã thấy từ thời xưa, trên một vùng rất rộng: Thái Lan hành hạ tượng Phật, Cashemire vào thế kỉ V – VII đem áo mão Phật ra phơi nắng, Tứ Xuyên (Trung Quốc) phơi Long Vương, thuỷ thần… Cũng trong truyền thống đó mà các vị thần có thể làm mưa dưới triều Trần (cả Lí?) có hình nhân thế thân bị phơi nắng, cũng như chứng cớ hồi đầu thế kỉ XX với bài vị của ông thành hoàng làng Cương Hà (Quảng Trị).(57) Nhưng thổ địa bị trấn nước thay thế cho thành hoàng thì quả là cách thế riêng của vùng sông rạch Nam Kì, tuy mục đích hành động cũng như các nơi khác. Ở đây có bồi đắp thêm một ít toan tính: Lễ hội ồn ào là để cho Trời chú ý, quậy đục sông cho Diêm Vương biết, hành hạ ông Địa cụ thể mang tính cách xác thực hơn để tác động mạnh hơn đối với ông Trời thương người đại diện của mình.
Cho nên phải nhìn ông địa Nam Kì thêm một dáng hình Khmer. Cầu mưa theo nghi tiết đã tả là một chuyển dạng của tục lệ Khmer. Lễ Cầu mưa ở sóc Pisei (tổng Bình Hoà, Trà Vinh) phức tạp và dai dẳng hơn, nhưng kẻ bị hành hạ không phải là thổ địa mà là ông Tà.(58) Thổ địa – ông Tà là chứng cớ của sự chuyển đổi qua lại đánh dấu sự thân cận của thần đất đối với dân chúng ở đây.
Tất nhiên ở đây, không có chuyện về cả một hệ thống neak-ta phức tạp của giới thượng lưu Miên thờ cúng mà chỉ là nói về những ông Tà nhập vào hòn đá, sống trên cây, trong các katom (miếu) dưới gốc cây, có người trông coi thờ phụng hay không.(59) Nghĩa là với quyền uy đó, với xác thân đó dễ có sự lẫn lộn họ với ông địa, nhất là khi không phải lúc nào cũng có hình tượng bằng đất sét của Địa để tượng trưng ông theo khuôn mẫu văn hoá Việt. Tuy nhiên, khi còn có sự phân biệt giữa hai vị thần thì thái độ của người Việt đối với thần Tà lại cũng có ý thức như đối với Chúa Ngung – ở đây, vì vị thế thấp của thần Tà mà ý thức dụ dỗ, xoa dịu nổi bật lên. Khi cúng thổ địa, chúng tôi thấy người ta để nguyên lễ vật, nhưng khi cúng ông Tà thì làm như món cúng đã có người ăn dở chừng (ví dụ trái chuối bóc ra) để cho thần Tà an tâm thụ hưởng, không sợ thuốc độc!
Thổ địa thân thiết, được ưa chuộng ở Nam Kì lại cũng do một hoàn cảnh phối hợp khác từ ảnh hưởng của khối lưu dân Trung Quốc, có sự can thiệp gián tiếp của người Pháp trong việc phổ biến một công cụ văn hoá bình dân: “tiểu thuyết” lịch sử, truyện Tàu.
