Nhìn ở phạm vi toàn quốc thì ở đâu cũng có những phong trào chống đối người Pháp dựa vào sự yểm trợ của thần linh, mang màu sắc tôn giáo sáng thế, không mất đi cả khi nó chuyển hướng vào các tập họp chính trị ngầm nhận hay tuyên dương tính chất khoa học của lí tưởng mình. Nhưng không ở đâu như ở Nam Kì mà dạng hình chống đối này mang đậm đà, dai dẳng tính chất quấy đảo, đòi hỏi đổi dời liên tục vì ngoài sự hấp dẫn của cái cứu cánh xa vời, gần như không ở trần thế của nó, lại còn có những tập họp người mang những yếu tố hội tụ để nghe theo, chấp nhận tin tưởng ấy.
Tín đồ của những hệ phái mang tính chất tiên tri ở Nam Kì, thường thường coi hệ thống phát xuất của họ có tên là Bửu Sơn Kì Hương. Điều quả quyết đó thật cũng khó phủ nhận – như tất cả những gì dính dáng đến lòng tin, tôn giáo – nhưng có thể nhìn vào các chứng cứ tiếp cận được để xét một hiện tượng lịch sử phức tạp hơn những điều mà các tín đồ chấp nhận với đầy cảm tính.
Sự mù mờ làm nên sức mạnh tôn giáo một phần ở Bửu Sơn Kì Hương là do tính chất bên lề của nó, từ lạc loài đến chống đối, từ chống đối trở thành tách biệt, ẩn khuất, trốn nấp. “Giáo chủ” khi sinh thời đã có lúc lâm vòng tù tội vì tiếng “gian đạo sĩ”. Các tín đồ và hệ phái chống đối người Pháp, bị đàn áp gắt gao đến nỗi “trước năm 1945, danh từ Bửu Sơn Kì Hương (và Tứ Ân Hiếu Nghĩa) ngay tại hai tỉnh Long Xuyên và Châu Đốc là vùng phát tích mà chỉ được nói khẽ với nhau trong dân gian, ở xa đến, người hiếu kì không làm sao tìm ra tông tích.”(7)
Trong tình hình như thế, tư tưởng giáo lí và lịch sử đạo được truyền đạt kín đáo bằng các bài văn vần cho dễ nhớ (phần lớn là lục bát, có khi thất niêm luật) do những người mở đạo sáng tác – hay được coi là của họ – và phần khác là của những đồ đệ về sau, hoặc tỏ bày tâm tư, hoặc giảng giải lí thuyết, hoặc phô bày tự sự. Các bài vãn được các tín đồ đọc theo giọng ngân nga, truyền cho nhau lời thầy dạy, nhắc nhở cho nhau một truyền thống cố kết, tạo một thứ văn chương truyền khẩu – không xa với sinh hoạt nói thơ, nói vè ở lãnh vực khác – có tính cách dễ đọc, dễ hiểu, dễ thuộc hơn kinh sách chữ Hán, chữ Phạn xa lạ. Sự lầm lạc phát âm chữ vãn có gốc là một thể loại văn chương ra thành chữ giảng, tình cờ lại trùng hợp với nghĩa: lời của bậc tôn sư, giáo chủ dạy bảo cho tín đồ, nên được lưu truyền theo ý nghĩa đó và không trở lại gốc cũ nữa. Chưa kể chữ sám (bài kinh cầu cúng theo lối) vãn trở thành sám giảng, trong đó sám gợi liên tưởng đến (lời) sấm để bài Giảng thêm được giọng của lời “tiên tri”.
Sự phát tích, lí thuyết Bửu Sơn Kì Hương và các người chịu ảnh hưởng nối tiếp (và chẽ ra thành hệ phái) lại được Phật Giáo Hoà Hảo, một tập họp khác tự nhận cùng nguồn gốc, đã phát triển thành quyền lực thực sự. Từ lúc đầu họ muốn giữ vai trò chính thống, độc tôn nên để các trí thức họ chiêu mộ, ghi lại những đoạn văn – có khi toàn bộ một bài giảng – hay lục tìm tông tích các nhân vật qua con cháu, mồ mả, nơi tu luyện, xây dựng cơ đồ…, nói tóm lại là làm một công trình sử học với ít nhiều thành công. Đây cũng là một chứng tích nhỏ của sự phát triển phối hợp giữa quần chúng và trí thức làm nên một đạo: Quần chúng của một mối tin tưởng thô kệch đem sức mạnh thu hút trí thức, và trí thức, ở đây là trí thức của thời đại mới, đem hiểu biết của mình tô vẽ, nâng cao tầm mức của đạo để mở ra những hướng kịp-thời. Tuy nhiên, cách thức thu xếp sự kiện sao cho quy tụ vào trung tâm Phật Giáo Hoà Hảo cũng khiến cho người bên ngoài phải nhọc công tách chúng ra khi muốn đi về nguồn gốc và lịch sử phong trào.
Người sáng lập ra Bửu Sơn Kì Hương là Đoàn Minh Huyên (1807 – 1856) mà chữ lót của tên là pháp danh nhà Phật (chứng cớ nơi bia mộ núi Sam). Đây là một nông dân tên thật là Đoàn Văn Huyên, người thuộc tỉnh Sa Đéc sau này. Cuộc sống bình thường của làng xóm ảnh hưởng đến ông như thế nào thì ta không được biết, chỉ thấy rằng đến năm 1849, ông bỏ việc làm ăn “ngày này cũng như ngày nọ nói toàn giọng nửa hư nửa thật, khi phàm khi thánh,” bằng chứng của một tình trạng mắc bệnh suy nhược thần kinh mà G. Coulet nhận thấy rất thường xảy ra ở Việt Nam.(8) Có vẻ như chứng bệnh này, riêng của Đoàn Minh Huyên cũng do ảnh hưởng cuộc khủng hoảng từ bệnh dịch xảy ra trên đất Nam Kì trong năm 1849 mà chính sử có ghi.(9) Theo lời truyền khẩu được sách vở muộn ghi lại thì chắc không yên với làng xóm, ông bỏ đi đến làng Kiến Thạnh (Long Kiến – Long Xuyên ngày nay) ngồi trong đình chữa bệnh cho dân chúng – lại thêm một bằng cớ về sinh hoạt trong khuôn viên đình phía Nam. Cách chữa bệnh không lạ so với điều ta đoán: Phát bùa đốt hoà nước uống, lấy tro trong bát hương thờ cho cùng một mục đích. Nhưng lấy bông cúng ra làm vật trị bệnh là đã có quan niệm về tôn giáo vượt trên ý thức ma thuật, vượt lên trên ý nghĩ chắc hiện diện nơi rất nhiều “đồng nghiệp” đương thời của ông. Và hẳn do đó cũng nâng thêm uy tín của ông. Sự kiện tiện tặn lấy từng mảnh giấy vàng bạc, vì thiếu giấy vẽ bùa, xé ra chỉ bằng ngón tay cấp cho bệnh nhân, chứng tỏ nhu cầu chữa bệnh rất là to lớn.
Người chữa bệnh đến ùn ùn như thế làm náo động quan quyền nên ông bị bắt về tỉnh thành, giam rồi thả, có lẽ vào đầu năm 1850 do triều đình ra ân vì nghe chuyện dịch bệnh, mất mùa hơn là vì phép lạ của Thầy như tín đồ loan truyền với nhau. Nhưng dù sao thì mối tin tưởng đó cũng tạo nên những huyền thoại xác định cho đúng với tên hiệu được tôn xưng: Phật Thầy, hàm chứa ý niệm một bồ tát trong khung cảnh địa phương, ở tầm mức nông thôn, ý niệm mang sức mạnh phát triển tiềm tàng, đợi chờ lãnh tụ giáo chủ tương lai.
Và cũng có lẽ muốn tránh thoát tai nạn tù ngục, Đoàn Văn Huyên đã gắng chịu ép mình theo khuôn khổ, nhận thí phát, về tu ở ngôi chùa núi Sam (Châu Đốc) do Doãn Uẩn lập ra năm 1847,(10) thành người của phái Lâm Tế, đời thứ 38. Trong thời gian làm trụ trì, sư Đoàn Minh Huyên đã tổ chức khai khẩn đất hoang ở vùng Thới Sơn mà các đồ đệ nửa tục nửa tăng sẽ tạo ra một hệ thống cư sĩ mới, đông đảo, ảnh hưởng đến lịch sử chính trị và tôn giáo Nam Kì về sau. Sau khi sư Đoàn Minh Huyên tịch thì chùa gốc Giác Lâm ở Chợ Lớn cử các vị trụ trì khác đến, giữ được chùa Tây An núi Sam nằm trong hệ chính thống của Thiền tông. Như vậy là các đệ tử của sư đã bị gạt bên lề tổ chức, nhưng với hình thức sinh hoạt riêng biệt, với thế lực vật chất có sẵn, họ dễ có khuynh hướng tách ra thêm thành một hệ phái địa phương, khai thác phần những lời thầy nói hợp với thực tế của họ, và đưa thầy lên địa vị giáo chủ. Giai đoạn bản lề của lúc đầu hình thành Bửu Sơn Kì Hương cũng chẳng khác nào các tôn giáo lớn.
Lí thuyết của Đoàn Minh Huyên bị lẫn vào trong các hệ phái về sau chịu ảnh hưởng của thời cuộc, nhưng có thể nói là phần cốt lõi của tín lí vẫn được duy trì, nhất là khi nó cũng không có gì cao xa khó hiểu, lấy sức mạnh ngay từ sự bình thường nọ. Và mặt khác, cũng dễ thấy rằng tín lí ấy là từ khung cảnh địa lí, lịch sử mà Phật Thầy đắm mình vào và khai thác từ đó. Tâm hồn quần chúng đã được dọn sẵn từ lâu chỉ còn chờ người xướng suất.
Trên vùng đất này, Phật Giáo Tiểu thừa vẫn còn mạnh và các ngọn núi tuy không cao, nhưng với rừng cây hoang địa và tập họp người Miên đông đúc tất đã tạo thành một khu vực huyền bí đối với đám dân Việt trên đồng ruộng bao quanh. Hai người Miên chống triều đình Việt Nam bị Quản cơ Trần Văn Thành bắt rồi thả (1843), xuống tóc đi tu, không biết thành Phật ra sao mà được dân chúng tôn xưng là Phật Vôi, Phật Bướm,(11) sự kiện ấy, sự tích ấy bày tỏ sự bình đẳng do tôn giáo gợi ra, xoá bỏ sự kì thị trong đời sống trần thế chắc không thể nào tránh khỏi. Những câu chuyện bùa ngải, gồng và sức mạnh thần bí của người Miên thật vừa hợp với mức độ tin tưởng bùa chú của đám lưu dân Việt. Phật Thầy lấy nơi trú ẩn là nơi ở, cái “cốc” của ông đạo Kiến đã mất đi, việc ấy chứng tỏ trong giai đoạn đầu đời “hành đạo”, ông đã theo sát đường lối, tập tục của các bậc tiền bối địa phương, và nằm trong ý thức chung của quần chúng đương thời.
Lại thêm vùng Hà Tiên thời đó bao gồm hết góc đông nam của vịnh Thái Lan có trung tâm chứa dòng dõi họ Mạc Lôi Châu và những người đồng chủng mang biểu hiện đối kháng với Thất Sơn bởi vì những cây thẻ đá/gỗ khoanh vùng địa giới được giải thích là để trấn yểm đối phó lẫn nhau. Nhưng sự chung đụng không tránh khỏi đã đem các phong cách, tín ngưỡng Thiên Địa Hội sâu vào con người ông đạo trở thành tăng sĩ, nhấn mạnh đến mối tin tưởng về sự xuất hiện của một vị Phật trong tương lai, Phật Di Lặc, mở đầu cho một thời kì mới. Và không phải chỉ là thuần tuý suy đoán, chúng ta có thể lần theo các tài liệu để thấy mối liên quan Thiên Địa Hội – Phật Thầy / Bửu Sơn Kì Hương.
Đạo Phật Đường đã có mặt trong vụ nổi dậy giết Đốc phủ Ca ở Hóc Môn năm 1885. Vậy mà muộn nhất là khoảng 5 năm đầu thế kỉ này, họ xuất hiện với chùa Minh Sư ở ga Sài Gòn (cũ, ga Bến Thành).(12) Một tài liệu truyền pháp về đạo Phật Đường bị sở Mật thám tịch thu năm 1916 ở Rạch Trê (Sa Đéc), tất cả tuy muộn màng so với thời Phật Thầy, nhưng chữ Phật Đường, theo G. Coulet, đã xuất hiện trước 1867 trên ba tỉnh miền Tây vào thời gian người Pháp chưa có mặt để ghi nhận.(13) Thế mà ở vùng này chỉ có đạo của Phật Thầy là mang tính chất như G. Coulet đã tả theo các tài liệu tìm được về đạo Phật Đường. Tuy ông không nhắc nhở đến tên Bửu Sơn Kì Hương, nhưng danh xưng đó được thấy trên lá cờ nổi dậy năm 1916, cũng trong tài liệu của ông. Phật Đường mang tính cách Thiên Địa Hội là điều đã rõ rệt.
Nội dung tín ngưỡng Phật Đường nằm trong tổ chức mà G. Coulet gọi là “giới thứ 3 của Phật Giáo” (le tiers-ordre bouddhique). Giới này rao giảng đức từ bi của Phật và có chủ đích từ bỏ những ham muốn, lạc thú ở đời để được lên Nát bàn. Tín đồ thường ăn chay (vào các ngày ăn chay thường thấy ngày nay), lần tràng hạt đọc kinh, đi chùa lạy Phật mỗi ngày 3 lần, mua bùa trừ bệnh, trừ tà, hành hương ở các chùa trên núi trong ba ngày rằm tháng Giêng, tháng 7 và tháng 10. Nhóm người ”mê Phật Đường” ở ga Sài Gòn thì ăn chay mà “để tóc.”
Các ghi nhận của G. Coulet về tín ngưỡng Phật Đường không thêm nhiều hiểu biết cho người Việt vì đó là cách hành đạo của lớp người mà ta quen gọi là cư sĩ với một ít thêm thắt, với nhiệt tình nhiều hơn. Giới cư sĩ ở đây đã thêm vào tính chất cổ truyền của giới (như ở Trung, Bắc) một số biểu hiện và dạng hình hành đạo khiến đến một lúc nào đó, một thành phần của nó không phải là cư sĩ nữa mà là một tăng sĩ – lại cũng chưa thành. Những người tu tại gia ở đây đông hơn, đến mức độ lấn át quyền uy của hàng tăng sĩ (nếu chùa còn có tăng sĩ.) Hơn thế, họ đã thay tăng sĩ làm chủ chùa, lập thành có thể gọi là một môn phái Phật Giáo mới có tên là Phật Đường, hợp với tính chất chiếm hữu thời khai phá. Lí thuyết giải thoát của đạo không che lấp nổi tinh thần chiếm hữu ẩn tàng khiến nảy sinh những phân nhánh của các cá nhân làm đậm thêm khía cánh này hay khía cạnh khác của một hệ thống lỏng lẻo.
Cho nên vẫn có thể nhìn lí thuyết hành đạo của Đoàn Minh Huyên cả từ những tín đồ về sau của hệ thống Bửu Sơn Kì Hương, nơi các bài Giảng lưu truyền. Con người tăng sĩ Đoàn Minh Huyên hoà nhập với con người thầy pháp nên khi biện minh cho quan niệm thiền tông cực đoan không cho thờ tượng cốt, đọc kinh râm ran:
Ma Phật trong lòng, lựa phải tầm đâu,
… Dốc lòng niệm chữ từ bi,
Lấy dao trí huệ cắt đi cho rồi.
(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)
nên ông cho thay thế bằng việc thờ tấm trần điều:
Có lòng, bức trần cũng linh;
Chẳng cần có cốt có hình làm chi.
(Sám giảng về Đức Cố Quản)
Màu đỏ là màu của thần linh, ta gặp trên các tượng Việt, trên khăn đội của các ông đồng, trên khăn phủ các thần chủ trong trang thờ gia đình, trên xác cá voi, xa hơn, là bản chất của thần Civa/Rudra, và đạo Phật của Đoàn Minh Huyên nhuốm màu thần linh tất cũng phải khoác biểu tượng màu đỏ – biểu tượng độc nhất. Nhưng với mức độ kĩ thuật chế tác, màu đỏ tươi phải nhường cho màu đỏ điều. (Rồi khi ông đạo Khùng ở Hoà Hảo muốn tách biệt với các hệ phái cùng gốc mà không muốn mất tính cách thừa kế thì lựa một màu đỏ khác: màu dà/đà, tuy có khi cũng không phân biệt chặt chẽ lắm.)
Tính chất bình dân hoá đạo Phật – lược giản phần lí thuyết, và từ đó là phần hành đạo – thích hợp với một khung cảnh sinh hoạt chưa đủ cơ ngơi ổn định của lưu dân, là đặc điểm hấp dẫn tín đồ. Chỉ cần phổ biến, cụ thể hoá hạnh từ bi của Phật vào việc làm lành là điều cốt yếu, vì thế mà đạo của Đoàn Minh Huyên còn có tên là đạo Lành.(14) Nhưng nguồn gốc giáo lí cao cấp mà nó dựa vào khiến cho đạo còn có cái tên văn hoa “Bửu Sơn Kì Hương” – mùi hương lạ của (trên, từ?) núi báu – đượm mùi thiền mà cũng thêm âm vang huyền bí của địa phương.(15)
Điểm khác Phật Giáo truyền thống mà G. Coulet chú ý tới là tín ngưỡng Phật Đường có khuynh hướng quốc gia chủ nghĩa, rao giảng vai trò ân đức đất nước, cụ thể hoá trong thân xác hoàng đế Việt:
Loài cầm thú còn hay biết ổ,
Huống chi người nỡ bỏ tứ ân.
(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)
Chúng ta không nghĩ rằng Đoàn Minh Huyên đã rao giảng một thứ tứ ân như về sau người ta hiểu,(16) nhưng dù được hiểu hợp lí là tứ ân như suy diễn từ kinh điển nhà Phật (?): ân phụ mẫu, ân quân vương, ân tam bảo, ân chúng sanh, thì nền tảng đạo được rao giảng nhấn mạnh vào đó cũng lưu giữ mầm mống quốc gia chủ nghĩa. Có điều, tính chất này chỉ vượt khuôn khổ lí thuyết, trở thành sức mạnh hành động khi người Pháp có mặt ở Nam Kì và toàn thể Việt Nam sau đó.
Đại biểu cho khuynh hướng hành động này là ông Quản cơ Trần Văn Thành, người lập căn cứ khai hoang của Bửu Sơn Kì Hương ở Láng Linh (sau vùng Thất Sơn, theo truyền thuyết của đạo.) Quản cơ là người cầm đầu một cơ khai hoang, một chức vụ của triều đình, do đó có uy thế binh lực, lại thường là kẻ chống quân Pháp xâm lăng, đủ yếu tố hội tụ để thu hút sự nể trọng, cảm phục của dân chúng, nên ông ta dễ dàng được coi là người nắm truyền phái Bửu Sơn. Tuy nhiên kẻ trực tiếp chịu sự chỉ đạo của Phật Thầy lại là tập đoàn đệ tử ở Thới Sơn. Theo các dấu vết còn lại thì các nhân vật ở Thới Sơn chỉ là những nông dân cư sĩ thuần tuý, chi tiết hơn, thì đó là những ông điền chủ, những “ông làng.”(17)
Ông Bùi Văn Thân đứng đầu trại ruộng Thới Sơn, được gọi tôn là ông Tăng chủ (danh xưng đã có ý nghĩa vượt mức độ cư sĩ), nổi danh hàng phục cọp, sấu, đúng với vai trò một người khai hoang. Em ông, ông Bùi Văn Tây / Đình Tây (1803 – 1888) nổi danh về trị bệnh bằng cách cắt lể với miểng sành, bất ngờ cũng có thể làm bà mụ. Nguyễn Văn Xuyến / Đình Xuyến (1833 – 1914) chữa bệnh điên, tà, nhận con nít khó nuôi, là một pháp sư chính hiệu. Ông đạo Thắng – Nguyễn Văn Thắng, ông đạo Chợ nông dân thô lỗ, cả hai như một thứ gia nhân nhưng vẫn hưởng hào quang của Đạo, của Thầy.
Ta lưu ý đến các đồ đệ muốn vượt tầm tay của Thầy: ông đạo Xuyến hành đạo đến tận Bà Rịa thuộc đất miền Đông, ông đạo Lập / Phạm Thái Chung xây chùa Bồng Lai, xưng là Bồng Lai La Hồng tiên sinh, và ông đạo Sĩ đi theo một nhân vật khác nổi bật hơn các ông đạo đồng thời: ông Phật Trùm. Và có lẽ với ảnh hưởng ngược lại qua ông Sĩ mà ông đạo Đèn gốc Miên này biết phát “lòng phái” (chứng nhận) Bửu Sơn Kì Hương nên được coi là hậu thân của Phật Thầy.
Nhìn ở mức độ kiến thức và cách thế sinh hoạt của nhóm Thới Sơn, ta thấy nếu không có mối liên hệ rất gần với Phật Thầy thì họ cũng sẽ chỉ là những ông đạo đơn lẻ. Trái lại nhóm Láng Linh “trí thức” hơn – cũng vì cội nguồn quyền quý hơn – nên đã để lại những văn thơ lưu truyền gìn giữ cho mối đạo xuyên suốt. Người con của Trần Văn Thành, Trần Văn Nhu, thay cha giữ mối đạo, có đệ tử tên Vương Thông ghi lại lí thuyết và hành trạng của Phật Thầy, chi tiết chính là về ông quản cơ, trong Sám giảng về Đức Cố Quản (2-7-1909). Một đồ đệ khác tên Ba Thới sáng tác đến 9 quyển Giảng.
Có thể nói là chính từ đám đồ đệ trí thức này được xa rời kinh kệ chính thống của chùa chiền, thâu nhập các ý tưởng tục thế của làng xóm chung quanh – nhờ vị thế cư sĩ của họ – mà hệ thống Bửu Sơn Kì Hương có sắc thái riêng biệt của nó và lưu truyền bền vững. Tiếng tăm của nó không phải dĩ nhiên ở trong các dòng trực tiếp mà qua cả những người chịu ảnh hưởng, có khi chỉ là mượn danh uy, những người được giải thích bằng tập họp “hậu thân của Phật Thầy”, chẳng thấy có liên hệ truyền phái nào hết với dòng đạo chính.
Ông sư Minh Huyên khiêm nhường xưng là “Sãi (quê) mùa lở dở tèm hem”, nhưng tỏ bày trong Giác mê thật là chững chạc với những lời răn đe:
Sự chẳng toan dọn đào giếng trước,
Đến cơn nghèo khát nước tầm đâu?
Những lời điên đảo dối nhau…
và mối hi vọng mạnh mẽ nhưng có chừng mực:
Bửu Sơn đã tới, tay không dễ về…
Tới cửa Thiền thời thấy Đế vương…
Qua đám đồ tôn chịu nhiều đắng cay thì niềm hi vọng trở nên to lớn mà trần tục hơn:
Hạ nguơn nay đã biến dời,
Tây qua sửa soạn thay đời Đế vương.
Chư hầu bá quốc thông thương,
Mai sau gặp thấy Đế vương mới hoà.
(Sám giảng về Đức Cố Quản)
Mối bận tâm của người đời đã khác, đã tập trung vào sự đổi thay thời cuộc, nên ta không lấy làm lạ rằng quần chúng đã tôn sùng một lãnh tụ Cần vương mang dấu ấn của tín ngưỡng địa phương – hai điều kiện đồng thời để đẩy người này lên địa vị một “chuyển kiếp của Phật Thầy”: ông Ngô Lợi/Hữu (1830 – 1890). Ông chữa bệnh bằng bùa phép, lên đồng, đi thiếp và là người mở mối đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa vào năm 1878, được tôn là Đức Bổn Sư, tôn danh dành cho Phật. Ông tiên đoán ngày tận thế báo hiệu bằng tiếng nổ nứt đôi núi Cấm, kêu gọi chờ đón hội Long Hoa để phân xử kẻ lành, người ác. Ngôi chùa ở núi Tượng của ông thờ Quan Công, có kinh Đào viên Minh thánh tương truyền là của ông đặt ra. Quan Công bình thường được thờ ở nơi khác như một thứ vũ đế, phải được nổi bật lên trong một tập họp nổi loạn cần đến tình kết nghĩa Đào viên (chữ “nghĩa” trong danh xưng đạo) để tăng tính thiêng liêng truyền thống cho tôn chỉ của hệ phái mới này. Tinh thần quấy đảo tiềm tàng đó dẫn đến những hoạt động nổi loạn, khiến năm 1885 ngôi chùa chính bị đốt phá để công cán Trần Bá Lộc nổi lên:
Thầy vãi Thất Sơn đều trốn sạch.(18)
Nhưng cũng chính từ nơi lời tán dương mang tính cách xu phụ thời thế, quyền uy này mà ta thấy được sự đối kháng văn hoá trong thời ngoại trị của hai trung tâm Sài Gòn – Gia Định và Thất Sơn trên đất Nam Kì. Tuy nhiên dù có lưu ý đến tính chất tương đối của sự khu biệt địa vực, ta cũng phải thấy sự đối kháng còn mang tính chất phức tạp hơn ta tưởng.
Nét sinh hoạt đổi thay lan truyền theo với quyền uy cai trị của người Pháp bắt đầu từ các đô thị, các khu vực hành chính, thương mại nhưng chưa đủ tràn ngập khắp Nam Kì nên các thế lực truyền thống còn có nơi để ẩn nấp – chưa kể mức độ cố thủ trong từng người, từng bộ phận ngay trên vùng có sinh hoạt Âu hoá, với những biến dạng khác nhau. Nơi phe chống đối có an toàn cao độ mà không bị cô lập với quần chúng là vùng rừng núi. Vì sự chống đối chính trị mang cả tính cách đối kháng văn hoá, tính cách ái quốc đi đôi với sự giữ gìn văn hoá, nên vùng Thất Sơn và khu vực Tà Lơn (Bokor – Kampuchia) – xa hơn thành có lợi thế hơn – trở thành các khu đất thánh đào tạo những con người siêu việt luyện phép đánh Tây: Ý niệm “núi báu mang hương lạ” là một nỗi ám ảnh không rời thân xác họ.
Sài Gòn – Gia Định trên hết có quyền uy binh lực lấn lướt, đại biểu cho một thứ văn hoá mới mà Thất Sơn cố cưỡng lại qua sự trốn nấp bi đát của mình trong thế giới siêu linh. Có điều như đã nói, giới tuyến phân vùng bị phá vỡ vì sự cộng cảm của nhiều tầng lớp dân chúng nên phe chống đối có thể xâm nhập gây xáo trộn đến tận trung tâm chính quyền mới như trong biến cố Phan Xích Long.
Binh lực đem quyền uy cho người Pháp trên đất thuộc địa thì sự tạo dựng nó cũng gây nên rắc rối như một phản lực của phát triển. Toàn quyền Đông Dương, Charles, trong khoá họp của Hội đồng Thuộc địa ngày 13-11-1916 công nhận các cuộc loạn 1908 – 1916 là do việc “bắt lính” gây nên.(19) Các nghị định tổ chức binh dịch mới theo lối bắt thăm, trong thâm ý của người đề xướng là tạo sự công bình trong quân vụ, lại gây một đảo lộn tâm lí lớn nơi dân chúng, thúc đẩy thêm những rối rắm dồn dập xuất hiện khiến việc bắt lính trở thành một biến cố gây kinh hoàng khắp xóm làng. Việc trốn lính tuy chỉ là giai đoạn, nhưng có tính cách của những cuộc nổi loạn thực sự, chờ đợi những cuộc nổi dậy của những người chống đối tích cực hơn.
Phan Phát Sanh từ đồng bằng (Tân An) mang ước mơ của người học trò Đông du, trôi dạt (1908 – 1910) qua Xiêm theo ngả Châu Đốc, Hà Tiên, Kampot, đã thâu thái thêm ở đây một mớ kiến thức bùa chú trị tà để thấy mình tăng thêm quyền lực. Từ đó, anh học trò vốn muốn phục vụ một người thuộc dòng họ Nguyễn chính thống (Cường Để), lại tự đổi ra họ Nguyễn để thành một hoàng thái tử nối nghiệp Hàm Nghi theo sự ám ảnh về hình tượng một vì vương xuất thế cứu đời. Rồi với tính chất đô thị, “Hoàng Đế Phan Xích Long” trở về đường Thuận Kiều (Chợ Lớn, 9-1912), thay thế vị Phật-sống mới chết (2-1912) để hưởng sự tôn thờ của quần chúng có một nhóm “cán bộ” cũng từng trôi dạt đến Thất Sơn, Cao Miên kêu gọi được 600 nông dân tỉnh Tân An, Chợ Lớn kéo về xem Hoàng đế xuất thế đánh Tây (28-3-1913). Sự kiện đó như một hành động nổi bật trong những thách thức của nề nếp suy tưởng đã ăn sâu vào quá khứ, chống đối những đổi thay đang có mặt mà chưa bám vào số đông. Cũng tiếp theo đó, tiến trình bạo động của đệ tử Phan Phát Sanh / Nguyễn Văn Lạc / Phan Xích Long và nhóm Nguyễn Hữu Trí phá Khám lớn cứu Hoàng đế (3 giờ sáng ngày 15-2-1916) là chứng cớ đầu tiên về cái thế rừng núi đồng bằng bao vây thành thị xảy ra trước khi có sự sắp xếp thành chiến lược của các lí thuyết gia quân sự về sau.
Cây cờ của nhóm phá Khám lớn năm 1916, cấp ngày 25-12 Ất mão (29-1-1916), có hàng “thánh minh vương phật” giữa các chữ “Bửu Sơn Kì Hương”, cùng các chữ Hán khác: “thiên địa thánh thần – tiên phương đạo pháp”. G. Coulet ghi người cấp là Mã Văn nhưng thực ra có ẩn ngữ của Thiên Địa Hội.(20) Coulet cho đó là ông Bảy Do / Cao Văn Long (1855 – 1926), Chưởng giáo Nam Cực Đường trên núi Cấm. Ông Bảy Do cất “chùa” trên núi Cấm (khởi công 1902), thờ Thổ thần, không buộc người tu phải cạo đầu, cho phép họ lập gia đình. Chùa có danh xưng chính thức là Nam Các Tự nhưng với tín đồ lại là Bửu Sơn Kì Hương. Người nối nghiệp ông (còn sống khi ông Nguyễn Văn Hầu ngày nay viết bút kí về Thất Sơn) là một giáo viên từng theo phong trào Đông du.(21) Như thế, tuy bị che lấp bởi nhiều yếu tố mới, Bửu Sơn Kì Hương vẫn còn là một trung tâm hấp dẫn quần chúng, và ai muốn chứng tỏ là người của phái đạo này (để thành đệ tử hay để giành quyền chính thống) thì cứ nghĩ ra một bài thơ tứ tuyệt có 4 chữ đầu ghép lại thành Bửu Sơn Kì Hương.
Trong bài truyền pháp của đạo Phật Đường đã dẫn, ta gặp chữ Minh sư với nghĩa là kẻ dẫn đường (sáng suốt), nhưng tên chùa Minh Sư đi theo với đạo Phật Đường đã thấy ở ga Sài Gòn hồi đầu thế kỉ. Và nhìn các chùa Minh Sư ở Tiền Giang hiện nay (trước 1975), thấy các người tu hành có dáng như là đạo sĩ (râu tóc đầy đủ, có bồ đoàn đọc kinh – tất nhiên là kinh quốc ngữ) sống cùng với gia đình và nhất là người cầm đầu được gọi là Ông Lão, ta nghĩ tới ông đạo Dọt, đồ đệ của Phật Thầy, giữ chùa, vì già mà được gọi là ông từ Lão. Dấu vết buổi đầu rõ là còn đấy nhưng tính cách xa đời và sự độc lập tương đối về phía cơ sở vật chất đã để các chủ hệ phái tự lựa chọn tương lai của mình: Một phái có chữ “minh” (Minh Lí) là khởi điểm của đạo Cao Đài, và khi đạo này có cơ sở vững chắc rồi thì lại có thêm một thành phần Minh Sư gia nhập còn phần khác vẫn tách rời…
Không phải tất cả đều là Bửu Sơn Kì Hương nhưng danh xưng đó đã trở thành chính thức cho một dòng tín ngưỡng có căn cớ sâu xa của con người, có sắc thái địa phương sâu đậm. Truyền thống chống Pháp của nó đã chuyển hướng một phần tính chất phi trần thế – vô chính phủ, vào một cứu cánh cao đẹp, cho nên nhiều tập họp, nhiều cá nhân mặc nhiên hay có ý thức, hãnh diện vay mượn cái lí thuyết phức tạp được coi là của nó đó. G. Coulet thấy ở một hội kín làng, trong buổi lễ gia nhập (cuối năm 1915), người ta làm lễ hiến sinh (ngựa, chó, heo bằng bột), hỏi: “Anh đi đâu?” cho người hội viên mới trả lời:”Tôi đi đầu cơ [quân] trả thù cho chúa, đền ơn cha mẹ, trả oán trả hận cho anh em.”(21) Còn ở mức độ “tuyên truyền” thì thỉnh thoảng nơi này nơi nọ có những con người kì quái rao giảng về một thứ hội Long Hoa có khi không thành tên mà đủ sức gây xáo trộn một thời gian, một vùng, mang lại sự thành công cho họ, từ cái tầm thường là miếng ăn miếng uống cho người này, đến danh vọng giáo chủ lớn nhỏ cho người khác.
Nhìn ở phạm vi toàn quốc thì ở đâu cũng có những phong trào chống đối người Pháp dựa vào sự yểm trợ của thần linh, mang màu sắc tôn giáo sáng thế, không mất đi cả khi nó chuyển hướng vào các tập họp chính trị ngầm nhận hay tuyên dương tính chất khoa học của lí tưởng mình. Nhưng không ở đâu như ở Nam Kì mà dạng hình chống đối này mang đậm đà, dai dẳng tính chất quấy đảo, đòi hỏi đổi dời liên tục vì ngoài sự hấp dẫn của cái cứu cánh xa vời, gần như không ở trần thế của nó, lại còn có những tập họp người mang những yếu tố hội tụ để nghe theo, chấp nhận tin tưởng ấy.
Tín đồ của những hệ phái mang tính chất tiên tri ở Nam Kì, thường thường coi hệ thống phát xuất của họ có tên là Bửu Sơn Kì Hương. Điều quả quyết đó thật cũng khó phủ nhận – như tất cả những gì dính dáng đến lòng tin, tôn giáo – nhưng có thể nhìn vào các chứng cứ tiếp cận được để xét một hiện tượng lịch sử phức tạp hơn những điều mà các tín đồ chấp nhận với đầy cảm tính.
Sự mù mờ làm nên sức mạnh tôn giáo một phần ở Bửu Sơn Kì Hương là do tính chất bên lề của nó, từ lạc loài đến chống đối, từ chống đối trở thành tách biệt, ẩn khuất, trốn nấp. “Giáo chủ” khi sinh thời đã có lúc lâm vòng tù tội vì tiếng “gian đạo sĩ”. Các tín đồ và hệ phái chống đối người Pháp, bị đàn áp gắt gao đến nỗi “trước năm 1945, danh từ Bửu Sơn Kì Hương (và Tứ Ân Hiếu Nghĩa) ngay tại hai tỉnh Long Xuyên và Châu Đốc là vùng phát tích mà chỉ được nói khẽ với nhau trong dân gian, ở xa đến, người hiếu kì không làm sao tìm ra tông tích.”(7)
Trong tình hình như thế, tư tưởng giáo lí và lịch sử đạo được truyền đạt kín đáo bằng các bài văn vần cho dễ nhớ (phần lớn là lục bát, có khi thất niêm luật) do những người mở đạo sáng tác – hay được coi là của họ – và phần khác là của những đồ đệ về sau, hoặc tỏ bày tâm tư, hoặc giảng giải lí thuyết, hoặc phô bày tự sự. Các bài vãn được các tín đồ đọc theo giọng ngân nga, truyền cho nhau lời thầy dạy, nhắc nhở cho nhau một truyền thống cố kết, tạo một thứ văn chương truyền khẩu – không xa với sinh hoạt nói thơ, nói vè ở lãnh vực khác – có tính cách dễ đọc, dễ hiểu, dễ thuộc hơn kinh sách chữ Hán, chữ Phạn xa lạ. Sự lầm lạc phát âm chữ vãn có gốc là một thể loại văn chương ra thành chữ giảng, tình cờ lại trùng hợp với nghĩa: lời của bậc tôn sư, giáo chủ dạy bảo cho tín đồ, nên được lưu truyền theo ý nghĩa đó và không trở lại gốc cũ nữa. Chưa kể chữ sám (bài kinh cầu cúng theo lối) vãn trở thành sám giảng, trong đó sám gợi liên tưởng đến (lời) sấm để bài Giảng thêm được giọng của lời “tiên tri”.
Sự phát tích, lí thuyết Bửu Sơn Kì Hương và các người chịu ảnh hưởng nối tiếp (và chẽ ra thành hệ phái) lại được Phật Giáo Hoà Hảo, một tập họp khác tự nhận cùng nguồn gốc, đã phát triển thành quyền lực thực sự. Từ lúc đầu họ muốn giữ vai trò chính thống, độc tôn nên để các trí thức họ chiêu mộ, ghi lại những đoạn văn – có khi toàn bộ một bài giảng – hay lục tìm tông tích các nhân vật qua con cháu, mồ mả, nơi tu luyện, xây dựng cơ đồ…, nói tóm lại là làm một công trình sử học với ít nhiều thành công. Đây cũng là một chứng tích nhỏ của sự phát triển phối hợp giữa quần chúng và trí thức làm nên một đạo: Quần chúng của một mối tin tưởng thô kệch đem sức mạnh thu hút trí thức, và trí thức, ở đây là trí thức của thời đại mới, đem hiểu biết của mình tô vẽ, nâng cao tầm mức của đạo để mở ra những hướng kịp-thời. Tuy nhiên, cách thức thu xếp sự kiện sao cho quy tụ vào trung tâm Phật Giáo Hoà Hảo cũng khiến cho người bên ngoài phải nhọc công tách chúng ra khi muốn đi về nguồn gốc và lịch sử phong trào.
Người sáng lập ra Bửu Sơn Kì Hương là Đoàn Minh Huyên (1807 – 1856) mà chữ lót của tên là pháp danh nhà Phật (chứng cớ nơi bia mộ núi Sam). Đây là một nông dân tên thật là Đoàn Văn Huyên, người thuộc tỉnh Sa Đéc sau này. Cuộc sống bình thường của làng xóm ảnh hưởng đến ông như thế nào thì ta không được biết, chỉ thấy rằng đến năm 1849, ông bỏ việc làm ăn “ngày này cũng như ngày nọ nói toàn giọng nửa hư nửa thật, khi phàm khi thánh,” bằng chứng của một tình trạng mắc bệnh suy nhược thần kinh mà G. Coulet nhận thấy rất thường xảy ra ở Việt Nam.(8) Có vẻ như chứng bệnh này, riêng của Đoàn Minh Huyên cũng do ảnh hưởng cuộc khủng hoảng từ bệnh dịch xảy ra trên đất Nam Kì trong năm 1849 mà chính sử có ghi.(9) Theo lời truyền khẩu được sách vở muộn ghi lại thì chắc không yên với làng xóm, ông bỏ đi đến làng Kiến Thạnh (Long Kiến – Long Xuyên ngày nay) ngồi trong đình chữa bệnh cho dân chúng – lại thêm một bằng cớ về sinh hoạt trong khuôn viên đình phía Nam. Cách chữa bệnh không lạ so với điều ta đoán: Phát bùa đốt hoà nước uống, lấy tro trong bát hương thờ cho cùng một mục đích. Nhưng lấy bông cúng ra làm vật trị bệnh là đã có quan niệm về tôn giáo vượt trên ý thức ma thuật, vượt lên trên ý nghĩ chắc hiện diện nơi rất nhiều “đồng nghiệp” đương thời của ông. Và hẳn do đó cũng nâng thêm uy tín của ông. Sự kiện tiện tặn lấy từng mảnh giấy vàng bạc, vì thiếu giấy vẽ bùa, xé ra chỉ bằng ngón tay cấp cho bệnh nhân, chứng tỏ nhu cầu chữa bệnh rất là to lớn.
Người chữa bệnh đến ùn ùn như thế làm náo động quan quyền nên ông bị bắt về tỉnh thành, giam rồi thả, có lẽ vào đầu năm 1850 do triều đình ra ân vì nghe chuyện dịch bệnh, mất mùa hơn là vì phép lạ của Thầy như tín đồ loan truyền với nhau. Nhưng dù sao thì mối tin tưởng đó cũng tạo nên những huyền thoại xác định cho đúng với tên hiệu được tôn xưng: Phật Thầy, hàm chứa ý niệm một bồ tát trong khung cảnh địa phương, ở tầm mức nông thôn, ý niệm mang sức mạnh phát triển tiềm tàng, đợi chờ lãnh tụ giáo chủ tương lai.
Và cũng có lẽ muốn tránh thoát tai nạn tù ngục, Đoàn Văn Huyên đã gắng chịu ép mình theo khuôn khổ, nhận thí phát, về tu ở ngôi chùa núi Sam (Châu Đốc) do Doãn Uẩn lập ra năm 1847,(10) thành người của phái Lâm Tế, đời thứ 38. Trong thời gian làm trụ trì, sư Đoàn Minh Huyên đã tổ chức khai khẩn đất hoang ở vùng Thới Sơn mà các đồ đệ nửa tục nửa tăng sẽ tạo ra một hệ thống cư sĩ mới, đông đảo, ảnh hưởng đến lịch sử chính trị và tôn giáo Nam Kì về sau. Sau khi sư Đoàn Minh Huyên tịch thì chùa gốc Giác Lâm ở Chợ Lớn cử các vị trụ trì khác đến, giữ được chùa Tây An núi Sam nằm trong hệ chính thống của Thiền tông. Như vậy là các đệ tử của sư đã bị gạt bên lề tổ chức, nhưng với hình thức sinh hoạt riêng biệt, với thế lực vật chất có sẵn, họ dễ có khuynh hướng tách ra thêm thành một hệ phái địa phương, khai thác phần những lời thầy nói hợp với thực tế của họ, và đưa thầy lên địa vị giáo chủ. Giai đoạn bản lề của lúc đầu hình thành Bửu Sơn Kì Hương cũng chẳng khác nào các tôn giáo lớn.
Lí thuyết của Đoàn Minh Huyên bị lẫn vào trong các hệ phái về sau chịu ảnh hưởng của thời cuộc, nhưng có thể nói là phần cốt lõi của tín lí vẫn được duy trì, nhất là khi nó cũng không có gì cao xa khó hiểu, lấy sức mạnh ngay từ sự bình thường nọ. Và mặt khác, cũng dễ thấy rằng tín lí ấy là từ khung cảnh địa lí, lịch sử mà Phật Thầy đắm mình vào và khai thác từ đó. Tâm hồn quần chúng đã được dọn sẵn từ lâu chỉ còn chờ người xướng suất.
Trên vùng đất này, Phật Giáo Tiểu thừa vẫn còn mạnh và các ngọn núi tuy không cao, nhưng với rừng cây hoang địa và tập họp người Miên đông đúc tất đã tạo thành một khu vực huyền bí đối với đám dân Việt trên đồng ruộng bao quanh. Hai người Miên chống triều đình Việt Nam bị Quản cơ Trần Văn Thành bắt rồi thả (1843), xuống tóc đi tu, không biết thành Phật ra sao mà được dân chúng tôn xưng là Phật Vôi, Phật Bướm,(11) sự kiện ấy, sự tích ấy bày tỏ sự bình đẳng do tôn giáo gợi ra, xoá bỏ sự kì thị trong đời sống trần thế chắc không thể nào tránh khỏi. Những câu chuyện bùa ngải, gồng và sức mạnh thần bí của người Miên thật vừa hợp với mức độ tin tưởng bùa chú của đám lưu dân Việt. Phật Thầy lấy nơi trú ẩn là nơi ở, cái “cốc” của ông đạo Kiến đã mất đi, việc ấy chứng tỏ trong giai đoạn đầu đời “hành đạo”, ông đã theo sát đường lối, tập tục của các bậc tiền bối địa phương, và nằm trong ý thức chung của quần chúng đương thời.
Lại thêm vùng Hà Tiên thời đó bao gồm hết góc đông nam của vịnh Thái Lan có trung tâm chứa dòng dõi họ Mạc Lôi Châu và những người đồng chủng mang biểu hiện đối kháng với Thất Sơn bởi vì những cây thẻ đá/gỗ khoanh vùng địa giới được giải thích là để trấn yểm đối phó lẫn nhau. Nhưng sự chung đụng không tránh khỏi đã đem các phong cách, tín ngưỡng Thiên Địa Hội sâu vào con người ông đạo trở thành tăng sĩ, nhấn mạnh đến mối tin tưởng về sự xuất hiện của một vị Phật trong tương lai, Phật Di Lặc, mở đầu cho một thời kì mới. Và không phải chỉ là thuần tuý suy đoán, chúng ta có thể lần theo các tài liệu để thấy mối liên quan Thiên Địa Hội – Phật Thầy / Bửu Sơn Kì Hương.
Đạo Phật Đường đã có mặt trong vụ nổi dậy giết Đốc phủ Ca ở Hóc Môn năm 1885. Vậy mà muộn nhất là khoảng 5 năm đầu thế kỉ này, họ xuất hiện với chùa Minh Sư ở ga Sài Gòn (cũ, ga Bến Thành).(12) Một tài liệu truyền pháp về đạo Phật Đường bị sở Mật thám tịch thu năm 1916 ở Rạch Trê (Sa Đéc), tất cả tuy muộn màng so với thời Phật Thầy, nhưng chữ Phật Đường, theo G. Coulet, đã xuất hiện trước 1867 trên ba tỉnh miền Tây vào thời gian người Pháp chưa có mặt để ghi nhận.(13) Thế mà ở vùng này chỉ có đạo của Phật Thầy là mang tính chất như G. Coulet đã tả theo các tài liệu tìm được về đạo Phật Đường. Tuy ông không nhắc nhở đến tên Bửu Sơn Kì Hương, nhưng danh xưng đó được thấy trên lá cờ nổi dậy năm 1916, cũng trong tài liệu của ông. Phật Đường mang tính cách Thiên Địa Hội là điều đã rõ rệt.
Nội dung tín ngưỡng Phật Đường nằm trong tổ chức mà G. Coulet gọi là “giới thứ 3 của Phật Giáo” (le tiers-ordre bouddhique). Giới này rao giảng đức từ bi của Phật và có chủ đích từ bỏ những ham muốn, lạc thú ở đời để được lên Nát bàn. Tín đồ thường ăn chay (vào các ngày ăn chay thường thấy ngày nay), lần tràng hạt đọc kinh, đi chùa lạy Phật mỗi ngày 3 lần, mua bùa trừ bệnh, trừ tà, hành hương ở các chùa trên núi trong ba ngày rằm tháng Giêng, tháng 7 và tháng 10. Nhóm người ”mê Phật Đường” ở ga Sài Gòn thì ăn chay mà “để tóc.”
Các ghi nhận của G. Coulet về tín ngưỡng Phật Đường không thêm nhiều hiểu biết cho người Việt vì đó là cách hành đạo của lớp người mà ta quen gọi là cư sĩ với một ít thêm thắt, với nhiệt tình nhiều hơn. Giới cư sĩ ở đây đã thêm vào tính chất cổ truyền của giới (như ở Trung, Bắc) một số biểu hiện và dạng hình hành đạo khiến đến một lúc nào đó, một thành phần của nó không phải là cư sĩ nữa mà là một tăng sĩ – lại cũng chưa thành. Những người tu tại gia ở đây đông hơn, đến mức độ lấn át quyền uy của hàng tăng sĩ (nếu chùa còn có tăng sĩ.) Hơn thế, họ đã thay tăng sĩ làm chủ chùa, lập thành có thể gọi là một môn phái Phật Giáo mới có tên là Phật Đường, hợp với tính chất chiếm hữu thời khai phá. Lí thuyết giải thoát của đạo không che lấp nổi tinh thần chiếm hữu ẩn tàng khiến nảy sinh những phân nhánh của các cá nhân làm đậm thêm khía cánh này hay khía cạnh khác của một hệ thống lỏng lẻo.
Cho nên vẫn có thể nhìn lí thuyết hành đạo của Đoàn Minh Huyên cả từ những tín đồ về sau của hệ thống Bửu Sơn Kì Hương, nơi các bài Giảng lưu truyền. Con người tăng sĩ Đoàn Minh Huyên hoà nhập với con người thầy pháp nên khi biện minh cho quan niệm thiền tông cực đoan không cho thờ tượng cốt, đọc kinh râm ran:
Ma Phật trong lòng, lựa phải tầm đâu,
… Dốc lòng niệm chữ từ bi,
Lấy dao trí huệ cắt đi cho rồi.
(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)
nên ông cho thay thế bằng việc thờ tấm trần điều:
Có lòng, bức trần cũng linh;
Chẳng cần có cốt có hình làm chi.
(Sám giảng về Đức Cố Quản)
Màu đỏ là màu của thần linh, ta gặp trên các tượng Việt, trên khăn đội của các ông đồng, trên khăn phủ các thần chủ trong trang thờ gia đình, trên xác cá voi, xa hơn, là bản chất của thần Civa/Rudra, và đạo Phật của Đoàn Minh Huyên nhuốm màu thần linh tất cũng phải khoác biểu tượng màu đỏ – biểu tượng độc nhất. Nhưng với mức độ kĩ thuật chế tác, màu đỏ tươi phải nhường cho màu đỏ điều. (Rồi khi ông đạo Khùng ở Hoà Hảo muốn tách biệt với các hệ phái cùng gốc mà không muốn mất tính cách thừa kế thì lựa một màu đỏ khác: màu dà/đà, tuy có khi cũng không phân biệt chặt chẽ lắm.)
Tính chất bình dân hoá đạo Phật – lược giản phần lí thuyết, và từ đó là phần hành đạo – thích hợp với một khung cảnh sinh hoạt chưa đủ cơ ngơi ổn định của lưu dân, là đặc điểm hấp dẫn tín đồ. Chỉ cần phổ biến, cụ thể hoá hạnh từ bi của Phật vào việc làm lành là điều cốt yếu, vì thế mà đạo của Đoàn Minh Huyên còn có tên là đạo Lành.(14) Nhưng nguồn gốc giáo lí cao cấp mà nó dựa vào khiến cho đạo còn có cái tên văn hoa “Bửu Sơn Kì Hương” – mùi hương lạ của (trên, từ?) núi báu – đượm mùi thiền mà cũng thêm âm vang huyền bí của địa phương.(15)
Điểm khác Phật Giáo truyền thống mà G. Coulet chú ý tới là tín ngưỡng Phật Đường có khuynh hướng quốc gia chủ nghĩa, rao giảng vai trò ân đức đất nước, cụ thể hoá trong thân xác hoàng đế Việt:
Loài cầm thú còn hay biết ổ,
Huống chi người nỡ bỏ tứ ân.
(Giác mê [nói là] của Phật Thầy)
Chúng ta không nghĩ rằng Đoàn Minh Huyên đã rao giảng một thứ tứ ân như về sau người ta hiểu,(16) nhưng dù được hiểu hợp lí là tứ ân như suy diễn từ kinh điển nhà Phật (?): ân phụ mẫu, ân quân vương, ân tam bảo, ân chúng sanh, thì nền tảng đạo được rao giảng nhấn mạnh vào đó cũng lưu giữ mầm mống quốc gia chủ nghĩa. Có điều, tính chất này chỉ vượt khuôn khổ lí thuyết, trở thành sức mạnh hành động khi người Pháp có mặt ở Nam Kì và toàn thể Việt Nam sau đó.
Đại biểu cho khuynh hướng hành động này là ông Quản cơ Trần Văn Thành, người lập căn cứ khai hoang của Bửu Sơn Kì Hương ở Láng Linh (sau vùng Thất Sơn, theo truyền thuyết của đạo.) Quản cơ là người cầm đầu một cơ khai hoang, một chức vụ của triều đình, do đó có uy thế binh lực, lại thường là kẻ chống quân Pháp xâm lăng, đủ yếu tố hội tụ để thu hút sự nể trọng, cảm phục của dân chúng, nên ông ta dễ dàng được coi là người nắm truyền phái Bửu Sơn. Tuy nhiên kẻ trực tiếp chịu sự chỉ đạo của Phật Thầy lại là tập đoàn đệ tử ở Thới Sơn. Theo các dấu vết còn lại thì các nhân vật ở Thới Sơn chỉ là những nông dân cư sĩ thuần tuý, chi tiết hơn, thì đó là những ông điền chủ, những “ông làng.”(17)
Ông Bùi Văn Thân đứng đầu trại ruộng Thới Sơn, được gọi tôn là ông Tăng chủ (danh xưng đã có ý nghĩa vượt mức độ cư sĩ), nổi danh hàng phục cọp, sấu, đúng với vai trò một người khai hoang. Em ông, ông Bùi Văn Tây / Đình Tây (1803 – 1888) nổi danh về trị bệnh bằng cách cắt lể với miểng sành, bất ngờ cũng có thể làm bà mụ. Nguyễn Văn Xuyến / Đình Xuyến (1833 – 1914) chữa bệnh điên, tà, nhận con nít khó nuôi, là một pháp sư chính hiệu. Ông đạo Thắng – Nguyễn Văn Thắng, ông đạo Chợ nông dân thô lỗ, cả hai như một thứ gia nhân nhưng vẫn hưởng hào quang của Đạo, của Thầy.
Ta lưu ý đến các đồ đệ muốn vượt tầm tay của Thầy: ông đạo Xuyến hành đạo đến tận Bà Rịa thuộc đất miền Đông, ông đạo Lập / Phạm Thái Chung xây chùa Bồng Lai, xưng là Bồng Lai La Hồng tiên sinh, và ông đạo Sĩ đi theo một nhân vật khác nổi bật hơn các ông đạo đồng thời: ông Phật Trùm. Và có lẽ với ảnh hưởng ngược lại qua ông Sĩ mà ông đạo Đèn gốc Miên này biết phát “lòng phái” (chứng nhận) Bửu Sơn Kì Hương nên được coi là hậu thân của Phật Thầy.
Nhìn ở mức độ kiến thức và cách thế sinh hoạt của nhóm Thới Sơn, ta thấy nếu không có mối liên hệ rất gần với Phật Thầy thì họ cũng sẽ chỉ là những ông đạo đơn lẻ. Trái lại nhóm Láng Linh “trí thức” hơn – cũng vì cội nguồn quyền quý hơn – nên đã để lại những văn thơ lưu truyền gìn giữ cho mối đạo xuyên suốt. Người con của Trần Văn Thành, Trần Văn Nhu, thay cha giữ mối đạo, có đệ tử tên Vương Thông ghi lại lí thuyết và hành trạng của Phật Thầy, chi tiết chính là về ông quản cơ, trong Sám giảng về Đức Cố Quản (2-7-1909). Một đồ đệ khác tên Ba Thới sáng tác đến 9 quyển Giảng.
Có thể nói là chính từ đám đồ đệ trí thức này được xa rời kinh kệ chính thống của chùa chiền, thâu nhập các ý tưởng tục thế của làng xóm chung quanh – nhờ vị thế cư sĩ của họ – mà hệ thống Bửu Sơn Kì Hương có sắc thái riêng biệt của nó và lưu truyền bền vững. Tiếng tăm của nó không phải dĩ nhiên ở trong các dòng trực tiếp mà qua cả những người chịu ảnh hưởng, có khi chỉ là mượn danh uy, những người được giải thích bằng tập họp “hậu thân của Phật Thầy”, chẳng thấy có liên hệ truyền phái nào hết với dòng đạo chính.
Ông sư Minh Huyên khiêm nhường xưng là “Sãi (quê) mùa lở dở tèm hem”, nhưng tỏ bày trong Giác mê thật là chững chạc với những lời răn đe:
Sự chẳng toan dọn đào giếng trước,
Đến cơn nghèo khát nước tầm đâu?
Những lời điên đảo dối nhau…
và mối hi vọng mạnh mẽ nhưng có chừng mực:
Bửu Sơn đã tới, tay không dễ về…
Tới cửa Thiền thời thấy Đế vương…
Qua đám đồ tôn chịu nhiều đắng cay thì niềm hi vọng trở nên to lớn mà trần tục hơn:
Hạ nguơn nay đã biến dời,
Tây qua sửa soạn thay đời Đế vương.
Chư hầu bá quốc thông thương,
Mai sau gặp thấy Đế vương mới hoà.
(Sám giảng về Đức Cố Quản)
Mối bận tâm của người đời đã khác, đã tập trung vào sự đổi thay thời cuộc, nên ta không lấy làm lạ rằng quần chúng đã tôn sùng một lãnh tụ Cần vương mang dấu ấn của tín ngưỡng địa phương – hai điều kiện đồng thời để đẩy người này lên địa vị một “chuyển kiếp của Phật Thầy”: ông Ngô Lợi/Hữu (1830 – 1890). Ông chữa bệnh bằng bùa phép, lên đồng, đi thiếp và là người mở mối đạo Tứ Ân Hiếu Nghĩa vào năm 1878, được tôn là Đức Bổn Sư, tôn danh dành cho Phật. Ông tiên đoán ngày tận thế báo hiệu bằng tiếng nổ nứt đôi núi Cấm, kêu gọi chờ đón hội Long Hoa để phân xử kẻ lành, người ác. Ngôi chùa ở núi Tượng của ông thờ Quan Công, có kinh Đào viên Minh thánh tương truyền là của ông đặt ra. Quan Công bình thường được thờ ở nơi khác như một thứ vũ đế, phải được nổi bật lên trong một tập họp nổi loạn cần đến tình kết nghĩa Đào viên (chữ “nghĩa” trong danh xưng đạo) để tăng tính thiêng liêng truyền thống cho tôn chỉ của hệ phái mới này. Tinh thần quấy đảo tiềm tàng đó dẫn đến những hoạt động nổi loạn, khiến năm 1885 ngôi chùa chính bị đốt phá để công cán Trần Bá Lộc nổi lên:
Thầy vãi Thất Sơn đều trốn sạch.(18)
Nhưng cũng chính từ nơi lời tán dương mang tính cách xu phụ thời thế, quyền uy này mà ta thấy được sự đối kháng văn hoá trong thời ngoại trị của hai trung tâm Sài Gòn – Gia Định và Thất Sơn trên đất Nam Kì. Tuy nhiên dù có lưu ý đến tính chất tương đối của sự khu biệt địa vực, ta cũng phải thấy sự đối kháng còn mang tính chất phức tạp hơn ta tưởng.
Nét sinh hoạt đổi thay lan truyền theo với quyền uy cai trị của người Pháp bắt đầu từ các đô thị, các khu vực hành chính, thương mại nhưng chưa đủ tràn ngập khắp Nam Kì nên các thế lực truyền thống còn có nơi để ẩn nấp – chưa kể mức độ cố thủ trong từng người, từng bộ phận ngay trên vùng có sinh hoạt Âu hoá, với những biến dạng khác nhau. Nơi phe chống đối có an toàn cao độ mà không bị cô lập với quần chúng là vùng rừng núi. Vì sự chống đối chính trị mang cả tính cách đối kháng văn hoá, tính cách ái quốc đi đôi với sự giữ gìn văn hoá, nên vùng Thất Sơn và khu vực Tà Lơn (Bokor – Kampuchia) – xa hơn thành có lợi thế hơn – trở thành các khu đất thánh đào tạo những con người siêu việt luyện phép đánh Tây: Ý niệm “núi báu mang hương lạ” là một nỗi ám ảnh không rời thân xác họ.
Sài Gòn – Gia Định trên hết có quyền uy binh lực lấn lướt, đại biểu cho một thứ văn hoá mới mà Thất Sơn cố cưỡng lại qua sự trốn nấp bi đát của mình trong thế giới siêu linh. Có điều như đã nói, giới tuyến phân vùng bị phá vỡ vì sự cộng cảm của nhiều tầng lớp dân chúng nên phe chống đối có thể xâm nhập gây xáo trộn đến tận trung tâm chính quyền mới như trong biến cố Phan Xích Long.
Binh lực đem quyền uy cho người Pháp trên đất thuộc địa thì sự tạo dựng nó cũng gây nên rắc rối như một phản lực của phát triển. Toàn quyền Đông Dương, Charles, trong khoá họp của Hội đồng Thuộc địa ngày 13-11-1916 công nhận các cuộc loạn 1908 – 1916 là do việc “bắt lính” gây nên.(19) Các nghị định tổ chức binh dịch mới theo lối bắt thăm, trong thâm ý của người đề xướng là tạo sự công bình trong quân vụ, lại gây một đảo lộn tâm lí lớn nơi dân chúng, thúc đẩy thêm những rối rắm dồn dập xuất hiện khiến việc bắt lính trở thành một biến cố gây kinh hoàng khắp xóm làng. Việc trốn lính tuy chỉ là giai đoạn, nhưng có tính cách của những cuộc nổi loạn thực sự, chờ đợi những cuộc nổi dậy của những người chống đối tích cực hơn.
Phan Phát Sanh từ đồng bằng (Tân An) mang ước mơ của người học trò Đông du, trôi dạt (1908 – 1910) qua Xiêm theo ngả Châu Đốc, Hà Tiên, Kampot, đã thâu thái thêm ở đây một mớ kiến thức bùa chú trị tà để thấy mình tăng thêm quyền lực. Từ đó, anh học trò vốn muốn phục vụ một người thuộc dòng họ Nguyễn chính thống (Cường Để), lại tự đổi ra họ Nguyễn để thành một hoàng thái tử nối nghiệp Hàm Nghi theo sự ám ảnh về hình tượng một vì vương xuất thế cứu đời. Rồi với tính chất đô thị, “Hoàng Đế Phan Xích Long” trở về đường Thuận Kiều (Chợ Lớn, 9-1912), thay thế vị Phật-sống mới chết (2-1912) để hưởng sự tôn thờ của quần chúng có một nhóm “cán bộ” cũng từng trôi dạt đến Thất Sơn, Cao Miên kêu gọi được 600 nông dân tỉnh Tân An, Chợ Lớn kéo về xem Hoàng đế xuất thế đánh Tây (28-3-1913). Sự kiện đó như một hành động nổi bật trong những thách thức của nề nếp suy tưởng đã ăn sâu vào quá khứ, chống đối những đổi thay đang có mặt mà chưa bám vào số đông. Cũng tiếp theo đó, tiến trình bạo động của đệ tử Phan Phát Sanh / Nguyễn Văn Lạc / Phan Xích Long và nhóm Nguyễn Hữu Trí phá Khám lớn cứu Hoàng đế (3 giờ sáng ngày 15-2-1916) là chứng cớ đầu tiên về cái thế rừng núi đồng bằng bao vây thành thị xảy ra trước khi có sự sắp xếp thành chiến lược của các lí thuyết gia quân sự về sau.
Cây cờ của nhóm phá Khám lớn năm 1916, cấp ngày 25-12 Ất mão (29-1-1916), có hàng “thánh minh vương phật” giữa các chữ “Bửu Sơn Kì Hương”, cùng các chữ Hán khác: “thiên địa thánh thần – tiên phương đạo pháp”. G. Coulet ghi người cấp là Mã Văn nhưng thực ra có ẩn ngữ của Thiên Địa Hội.(20) Coulet cho đó là ông Bảy Do / Cao Văn Long (1855 – 1926), Chưởng giáo Nam Cực Đường trên núi Cấm. Ông Bảy Do cất “chùa” trên núi Cấm (khởi công 1902), thờ Thổ thần, không buộc người tu phải cạo đầu, cho phép họ lập gia đình. Chùa có danh xưng chính thức là Nam Các Tự nhưng với tín đồ lại là Bửu Sơn Kì Hương. Người nối nghiệp ông (còn sống khi ông Nguyễn Văn Hầu ngày nay viết bút kí về Thất Sơn) là một giáo viên từng theo phong trào Đông du.(21) Như thế, tuy bị che lấp bởi nhiều yếu tố mới, Bửu Sơn Kì Hương vẫn còn là một trung tâm hấp dẫn quần chúng, và ai muốn chứng tỏ là người của phái đạo này (để thành đệ tử hay để giành quyền chính thống) thì cứ nghĩ ra một bài thơ tứ tuyệt có 4 chữ đầu ghép lại thành Bửu Sơn Kì Hương.
Trong bài truyền pháp của đạo Phật Đường đã dẫn, ta gặp chữ Minh sư với nghĩa là kẻ dẫn đường (sáng suốt), nhưng tên chùa Minh Sư đi theo với đạo Phật Đường đã thấy ở ga Sài Gòn hồi đầu thế kỉ. Và nhìn các chùa Minh Sư ở Tiền Giang hiện nay (trước 1975), thấy các người tu hành có dáng như là đạo sĩ (râu tóc đầy đủ, có bồ đoàn đọc kinh – tất nhiên là kinh quốc ngữ) sống cùng với gia đình và nhất là người cầm đầu được gọi là Ông Lão, ta nghĩ tới ông đạo Dọt, đồ đệ của Phật Thầy, giữ chùa, vì già mà được gọi là ông từ Lão. Dấu vết buổi đầu rõ là còn đấy nhưng tính cách xa đời và sự độc lập tương đối về phía cơ sở vật chất đã để các chủ hệ phái tự lựa chọn tương lai của mình: Một phái có chữ “minh” (Minh Lí) là khởi điểm của đạo Cao Đài, và khi đạo này có cơ sở vững chắc rồi thì lại có thêm một thành phần Minh Sư gia nhập còn phần khác vẫn tách rời…
Không phải tất cả đều là Bửu Sơn Kì Hương nhưng danh xưng đó đã trở thành chính thức cho một dòng tín ngưỡng có căn cớ sâu xa của con người, có sắc thái địa phương sâu đậm. Truyền thống chống Pháp của nó đã chuyển hướng một phần tính chất phi trần thế – vô chính phủ, vào một cứu cánh cao đẹp, cho nên nhiều tập họp, nhiều cá nhân mặc nhiên hay có ý thức, hãnh diện vay mượn cái lí thuyết phức tạp được coi là của nó đó. G. Coulet thấy ở một hội kín làng, trong buổi lễ gia nhập (cuối năm 1915), người ta làm lễ hiến sinh (ngựa, chó, heo bằng bột), hỏi: “Anh đi đâu?” cho người hội viên mới trả lời:”Tôi đi đầu cơ [quân] trả thù cho chúa, đền ơn cha mẹ, trả oán trả hận cho anh em.”(21) Còn ở mức độ “tuyên truyền” thì thỉnh thoảng nơi này nơi nọ có những con người kì quái rao giảng về một thứ hội Long Hoa có khi không thành tên mà đủ sức gây xáo trộn một thời gian, một vùng, mang lại sự thành công cho họ, từ cái tầm thường là miếng ăn miếng uống cho người này, đến danh vọng giáo chủ lớn nhỏ cho người khác.
