a.Truyền thống và hướng cách tân từ thành phố
Các ông “đạo nảy” nói chuyện tiên tri không phải chỉ có ở Nam Kì, ở người Việt, tuy rằng chính ở Nam Kì hiện tượng này phát triển mạnh hơn đâu hết. Hiện tượng xuất hiện của các messie hầu như có khắp nơi trên thế giới, vào nhiều thời đại. Đồng thời với các ông đạo đang đề cập ở Nam Kì, trên đất Bắc Kì có các vua Mán, thần Tản Viên phục sinh. Tháng 10-1914, người Mán [Dao] Yên Báy đánh phá Lục An Châu, Trại Hút, vua Mán Trương Nhi Keo, Quỷ Vương, bị bắt với sách phù thuỷ, bùa đỡ đạn cho tín đồ đi chinh phục Trời Đất. Tháng 1, 10-1915 lãnh tụ Nguyễn Văn Dậu nổi dậy ở Phú Thọ, tự xưng “thần Tản Viên phục sinh”, bắt liên lạc hành động ở Hà Nội với Lí Văn Quyến là phù thuỷ nổi tiếng có phép đằng vân, sái đậu thành binh, và Lí Văn Thảo, quốc vương tương lai.(35) Cả trên vùng Tây nguyên cũng không tránh khỏi những dao động từ các khu vực chung quanh đưa đến. Năm 1927, J. E. Kremlin(36) kể ra trường hợp một người Việt, chắc là từ phía miền Trung lên, và một người Lào từ phía tây xuống, theo ông, đã “gạt gẫm” để dân địa phương tin họ là đấng tiên tri. Người Lào nói trên là kẻ nổi loạn năm 1870 bị thất bại ở Hạ Lào, trốn vào vùng người Brao, sống trên núi, lăn đá xuống mỗi khi có người đến gần, nhưng cũng như ở nhiều trường hợp khác, sở dĩ y được thần phục vì trong sinh hoạt của người Rơngao đã có tin tưởng chờ đón ia, một nữ thần thiện, là hoá thân của Giàng. Cái khác ở vùng trung châu, là trên căn bản đồng nhất về sự chờ đón bậc tiên tri ấy, sự tin tưởng của người Việt lại có căn bản từ Phật Giáo Đại thừa và bị chuyển hoá nhiều bởi khối Minh dân lưu vong và lớp bình dân Khmer như đã nói.
Có điều, nhìn ở một khía cạnh khác thì các lời tuyên truyền về hội Long Hoa, ít hay nhiều vẫn hàm chứa tính chất bi quan, ý thức bởi một tập đoàn thấy vị thế của mình chính là của quá khứ và bởi việc mong đợi một thời thượng nguơn lại là sự giãy giụa tuyệt vọng để thoát ra khỏi sự chìm ngập. Trước sự hiện diện của người Pháp, ý thức bảo thủ được biện minh bằng hành động chống Tây, giữ gìn nòi giống, truyền thống Hồng Lạc, và nâng đỡ tinh thần những kẻ thua thiệt bằng cách chuyển hướng sự tin tưởng vào một tương lai có minh chúa, một thời mới ưu việt đủ để tự hãnh diện, không còn mặc cảm thua sút trước cảnh Âu hoá đang diễn ra trước mắt, đang đẩy lùi buộc họ phải chống lại.
Những bài đối đáp xướng hoạ của thầy giáo Xoài và ông đạo Khùng Huỳnh Phú Sổ đầu năm 1940, chứng tỏ hai khuynh hướng đối chọi từ hai lớp người khác nguồn gốc đào tạo, làm nổi bật sự mâu thuẫn của quan niệm một bên tự nhận là phía dân tộc và bên kia, phía tiến bộ. Thầy giáo được đào tạo và sinh hoạt trực tiếp nơi các trung tâm nhỏ bé của hệ thống tư tưởng thế giới do người Pháp đưa lại, nên chê bai kẻ “nhồi sọ nhơn sanh” mà gọi là “thức tỉnh (nhơn sanh)”:
Đạo đức bao nhiêu dám gọi thần,
Bia danh mô phạm để lừa dân.
Trời Âu tấn hoá nhờ khoa học,
Đất Á suy đồi tại biếng thân.
Còn ông Đạo, không quen với sự phân tích là ưu thế trong luận cứ của thầy giáo, chỉ trả lời theo sự thúc đẩy của tâm tư tình cảm – từ đó lộ ra tính chất bướng bỉnh, gạt phăng sự bài bác:
Đâu màng bá tánh gọi danh thần,
Tự giác huyền cơ để giáo dân.
Bắt chước ông cha ta để tóc,
Noi theo tổ phụ đặng gìn thân.(37)
Sự thành công của ông đạo Khùng, của Phật Giáo Hoà Hảo bắt nguồn từ những đổi thay lịch sử, không dính líu chỉ trong phạm vi địa phương, và ngay cả sự đổi thay của chính giáo chủ cũng xuất phát không ở khu vực miền Tây Nam Kì (xem sau). Sự cố thủ của ông lộ ra trong bài thơ kia đã là sức ghìm giữ đạo trong khuôn khổ địa lí xứ Nam Kì nhưng nếu không có những biến đổi theo hoàn cảnh từ bản thân giáo chủ để vượt lên thì hệ thống của ông lập nên dù được hưởng ưu thế ngoại tại nào đó, cũng chắc chắn rồi sẽ tan vào dòng tư tưởng mà nó xuất phát, cùng chung các điều kiện lịch sử đã sinh ra các tập họp Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Minh Sư… gốc vùng rừng núi miền Tây, chằm ruộng mon men lên thành phố, tràn về đồng bằng phía đông thôi. Trước ông, có một nhóm người mang yếu tố văn hoá mà ông chối bỏ, đã lấy một mớ tư tưởng truyền thống bàng bạc trong vùng làm căn bản, rồi phối hợp với những điều thu nhận từ phía “kẻ cướp nước” để hệ thống hoá thành một giáo phái mới có sức hấp dẫn hơn các tập họp cũ. Do trái với vị thế co rút quay lưng với sự Âu hoá của các tập họp kia mà đạo-mới, qua hệ thống hành chính của người Pháp, ra khỏi xứ Nam Kì, chen được vào dòng thay đổi của thế giới, vượt biên giới thuộc địa, xứ sở, có tiếng vang quốc tế.
Đạo Cao Đài, con đường cách tân cải biên, hướng ngoại
Chúng ta sẽ không đi sâu vào chi tiết về sự thành lập, phát triển và lí thuyết của đạo này.(38) Ta chỉ nhìn xem cái căn bản truyền thống Việt – Nam Kì của đạo được bồi đắp thế nào bằng ảnh hưởng của người Pháp thôi.
Hạt nhân cho tổ chức, quan niệm hoà đồng tôn giáo, nghi lễ ban sơ là của nhóm đạo Minh Lí đã hình thành vững chãi từ trước năm 1926, là năm xảy ra biến cố chuyển đạo. Dù rằng sau này (1935), Hộ pháp Phạm Công Tắc cố né tránh tính cách tiếp tục từ Minh Lí sang Cao Đài (điều dễ hiểu), ta vẫn biết rằng tập họp tiểu công tư chức, thành phần cốt cán của Minh Lí đã dẫn ông Hội đồng Lê Văn Trung đến bàn xây-cơ nghe lời thần thánh, mở đường cho ông Giáo tông tương lai hướng dẫn đạo mới. Nhưng cũng từ biến chuyển này mà thành phần tham gia giao tiếp với thần thánh đã được nâng cao với những khuôn mặt ở tầng lớp trên của xã hội bản xứ: ông đốc phủ sứ, phủ, huyện, bà đại điền chủ… Cái sinh lực trí thức, tiền bạc tập thể dồi dào hơn Hoà Hảo đó, sẽ mở rộng không gian thần linh vây quanh các buổi lên đồng, mời gọi người cõi-trên về tiếp xúc.
Tuy cơ sở thần bí luận có tính cách phổ quát, nhưng yếu tố địa phương vẫn được ưu tiên chọn lựa: Dù có cái bàn xoay của các “pháp sư” Tây ghé Sài Gòn trình diễn, người ta vẫn chọn hình thức tương thông với thần linh qua cái giỏ – Đại ngọc cơ. Ngay đến phái đạo gợi ý cho Cao Đài, tuy sử dụng phép thôi miên, đồng cốt (qua bàn hương đăng) cũng mang cái tên đầy ý nghĩa: Minh Lí. Chữ minh bây giờ chỉ còn có nghĩa là ánh sáng, là sáng suốt nhưng vẫn được gìn giữ trong các hệ phái của nguồn gốc xưa: Minh Lí, Minh Sư, Minh Tân, Minh Thiện, Minh Đường. Ở các vùng xa hơn, ta gặp Minh Chơn Lí (Mĩ Tho), Minh Chơn Đạo (Bạc Liêu), Minh Chiêu Đàn (Cần Thơ).
Chính chữ minh này giúp ta hiểu rõ sự ồ ạt phát triển của Cao Đài trong quần chúng khi lí thuyết Tam giáo hợp nhất nằm ở mức độ ma thuật thấp, được lớp người mới sử dụng, lại đem cho đạo mới sự thay đổi mà sau này Hộ pháp Phạm Công Tắc hãnh diện gọi là “một phép lạ”. Quần chúng của Đạo đã có mặt trong các hệ phái mang chữ Minh, độc lập về mặt quản lí, nhưng mường tượng như nhau về ý thức căn bản, về ước vọng một đấng nhân chủ sáng suốt ra đời – chưa kể một số quần chúng đông hơn, cùng ý thức nhưng không tập họp trong các hệ phái ấy. Trong một dịp đi thăm các chùa Minh Sư vùng Mĩ Tho (trước 1975) nhìn các ông đạo để tóc, quỳ trên bồ đoàn đọc kinh, người ta đã hãnh diện cho chúng tôi biết rằng có một vị thủ lãnh cao niên – ông Lão của đạo – được “cõng” về Thánh thất Tây Ninh để góp phần tổ chức đạo mới. Và nhìn các bộ đồ lễ trắng tinh ở nơi này, người ta không thể không nghĩ đến bộ đồ của Hoàng đế Phan Xích Long đập vào mắt người dân xứ Phan Thiết khiến nhóm Liên Thành chủ khách sạn phải hoảng hồn đi báo Tây (1913) – cũng với các bộ đồ trắng ấy mà các đệ tử mang trên người đi phá Khám lớn cứu “vua” ba năm sau. Dấu vết Thiên Địa Hội ở đây thật rõ. Bởi sự gần gũi với chùa Minh Sư, với đạo Phật Đường – có thể nói là đạo Phật của Nam Kì, mà các thủ lãnh Cao Đài – có thể dễ nhận ra đó là một thứ cư sĩ – mới mở đại hội khai đạo vào các ngày 14, 15, 16 tháng Mười âm lịch năm 1926 ở chùa Từ Lâm (Gò Kén – Tây Ninh). Tên của thời điểm rằm tháng Mười đó: hạ nguơn, dễ dàng gợi ý không phải chỉ nơi tín đồ Phật Giáo về một lễ tiết đã thành thói quen mà còn về một thời đại nhiều dao động vẫn tiềm ẩn trong lòng của mọi người trong xứ.
Nhưng các lãnh tụ Cao Đài đã đem lại cho dân chúng chờ đợi bậc minh chúa ấy một hình ảnh còn cao hơn một ông vua. Đó là sự thành công của họ, một sáng tạo mà những người chế riễu thường hay quên khi nhìn vào tập họp giáo chủ bị coi là “hổ lốn” của họ.
Người mang cái sáng tạo ấy đã đem nó từ đảo Phú Quốc xa xôi, trong vòng tiếp cận với khu vực huyền bí Tà Lơn (Bokor – Kampuchia), là ông phủ Ngô Văn Chiêu (1878 – 1932). Bắt đầu từ 1919, qua phép cầu tiên, một cách sinh hoạt tinh thần nơi đảo vắng, ông đã tiếp xúc được một đấng tối thượng có tên là Cao Đài. Niềm tin tưởng đó thật hợp với tâm hồn một viên chức gốc nông dân ngoi lên trên bậc thang xã hội cao nhờ nhà nước thuộc địa cần người mà đám nhà giàu, gia thế gốc Đàng Cựu thì quay lưng với chế độ mới, nửa vì phản kháng, nửa run sợ với tương lai thoát ngoài truyền thống quen thuộc.(39)
Đã đành các lãnh tụ Cao Đài cũng nói đến thời hạ nguơn, đến hội Long Hoa, nhưng họ đã đóng vai trò tiên tri một cách có hiệu quả hơn, đem lại sắc thái lạc quan hơn cho phong trào, so với các khuynh hướng có trước. Lí thuyết đem gom các bậc tiên tri cũ vào một giỏ, đẩy các tôn giáo đang thịnh hành, đầy quyền uy cho lui vào dĩ vãng, hàm chứa một thái độ tinh thần can đảm để tự nâng lên tầm mức một tôn giáo của tương lai, bắt đầu ngay trong hiện tại. Họ lôi các ông đạo cũ ra khỏi sự lẩn quẩn khép kín xưa nhờ vào vị thế tiếp xúc với tư tưởng phương Tây qua mớ sách vở, sinh hoạt mới – vừa tầm với khả năng họ thu nhận, địa vị xã hội họ thụ hưởng.
Nhưng ở đây cũng có sự lựa chọn trong cách thức diễn đạt những gì họ hấp thụ. Theo khuynh hướng có sẵn, họ thấy có sự đồng cảm với phép thông linh (spiritisme) mang tính phổ biến toàn nhân loại, nên từ những vương vấn của nhà trường thuộc địa, họ đã mời gọi Cl. Flammarion, Descartes, Jeanne d’Arc, Chateaubriand, và nổi bật lên là Victor Hugo / Nguyệt Tâm Chơn nhơn. Những người của lớp cũ thì mời gọi được tiên ông Lí Thái Bạch. Sự bó gọn trong nền văn hoá Pháp của các trường trung học trong hệ thống chính quyền thuộc địa khiến họ chỉ biết đến Jésus trong các đạo ngoại lai mà quên rằng còn có Hồi Giáo cũng do một bậc tiên tri sáng lập. Tuy có một hệ phái – (sư) Nguyễn Kim Muôn, được coi là có khuynh hướng duy cảm của phái Soufisme Hồi Giáo, nhưng sự thiếu vắng tên Mahomed trong ý thức muốn tổng hoà của một Đại đạo như thế, rõ là do sự bất toàn trong kiến thức của những người sáng lập. Sự đính chính của Giáo sư Thượng Vinh Thanh trong dịp lễ khánh thành Thánh thất Nam Vang ngày 22-5-1937 càng làm lộ sự thiếu sót của buổi ban đầu đó.
Vị thế các lãnh tụ thuộc tầng lớp công chức bản xứ cao cấp không những giúp ích cho sự nâng cao lí thuyết mà còn góp phần hoàn bị phương thức tổ chức Đạo. Bằng chứng rõ rệt là con người dày dạn Lê Văn Trung khuynh loát được người khai sáng Ngô Văn Chiêu mơ mộng, đưa Đạo qua những bước phát triển ban đầu, cũng như về sau ông đồng Phạm Công Tắc biết cách sử dụng hệ thống Hiệp Thiên Đài với một tập họp năng động để nắm quyền lãnh đạo Toà thánh Tây Ninh, khiến nó không yếu đi vì các vụ li giáo mà còn phát triển mạnh qua tận thủ đô nước “Tần” – Nam Vang. Vị thế xã hội của các lãnh tụ còn là yếu tố thuận tiện để truyền bá Đạo. Chỉ không đầy hai tháng sau ngày mở mối đạo ở Gò Kén mà đã có đến 20 000 người theo, trong đó có nhiều hương chức bản xứ. Tổng, làng xã đi theo các ông phủ huyện là điều dễ hiểu. Nhưng như đã nói, không phải chỉ có sự xu phụ quyền thế.
Gọi là “Thời kì phổ độ thứ ba” gồm thâu 3 tôn giáo cũ kĩ của phương Đông (đấng Ki-tô chỉ là thần thứ hạng dù là có lời cải chính), nhưng nét bình dân vẫn nổi bật. Khi sự giành giật trụ sở ở Gò Kén thất bại, các lãnh tụ dời về Long Thành (Tây Ninh) tháng 7-1927 kiếm nơi an toàn thì vô tình hay cố ý, sự lựa chọn này cũng mang lại một thế phát triển mới, lần này ở một hướng tập đoàn khác, và làm tỏ rõ sự hấp dẫn về khía cạnh thần thánh của Đạo. Báo cáo mật thám ngày 2-6-1927 cho biết có đến 5 000 người Miên quỳ trước sân tượng Thái tử Sĩ Đạt Ta: Những con người chơn chất này thấy tượng Thái tử cỡi ngựa, mường tượng ra một ông hoàng Khmer có ngày trở về cai trị dân chúng, phục hưng xứ sở. Một năm sau, dù Hoàng gia Miên vận động ngăn cấm, vẫn có cả vạn người xuất hiện ở Toà thánh tạm, võ trang đao kiếm, ngóng chờ ông hoàng của tương lai – lại cũng một thứ Minh chúa, Minh vương không đội lốt từ ngữ Việt Hán!(40)
Và lẽ dĩ nhiên yếu tố chính trị tiềm tàng nổi dậy từng lúc. Vua Miên đã phải lo lắng về đám thần dân của mình kéo nhau đi Tây Ninh xem mặt ông hoàng cứu tinh đất nước Khmer trong tương lai thì người Pháp cũng thấy phải dè dặt trông chừng cái đạo mới đang tom góp những chi, những phái bắt đầu bằng chữ “minh” từ đạo Phật Đường của thời “Cố quản” Trần Văn Thành, dù rằng những người sáng lập đạo mới là những viên chức dưới quyền họ. Năm 1926, một người Pháp thấy một thanh niên mời ông dự buổi xây cơ – lên đồng của nhóm Minh Lí, anh ta khoe là bị đuổi khỏi trường lúc sắp thi Tú tài I chỉ vì đã dám viết thư phản đối Thống đốc Cognacq. Người này không giấu giếm tư tưởng chống đối của mình bằng cách ghi trên danh thiếp hàng chữ “révolutionnaire annamite”, nhưng đồng thời vẫn tiếp tục đi sâu vào tư tưởng thông linh, chiêu hồn nơi các cơ đàn!
Mật thám cũng tìm được những bài thơ có âm hưởng kêu gọi dân, nước từ cơ đàn của người Chưởng quản Hiệp Thiên Đài Phạm Công Tắc, ông đồng chính thức của Đạo. Đó là một thứ văn chương chẳng có gì phải gây hoảng sợ, nếu bên dưới lớp lãnh tụ ấy không có một đám quần chúng sôi sục chống đối chính quyền thuộc địa, và nếu đám lãnh tụ ấy không dần dần ý thức rằng đạo mới sẽ đem lại cho họ một địa vị, không những ngang tầm mà còn có thể hơn những người họ phải phục vụ ngày trước, lúc họ còn phải khúm núm đứng bên bàn “sếp”. Những cách thức vận động để đi đến mục đích đó, họ biết được khá dễ dàng nhờ hoạt động trong khuôn khổ văn hoá đào tạo ra họ. Và biết lợi dụng chúng.
Chính ở đây là điều dẫn giải tại sao Cao Đài xuất hiện ở Nam Kì mà không khai sinh nơi nào khác trên đất Đông Dương thuộc Pháp. Tất nhiên là bởi cơ sở quần chúng có sẵn như đã phân tích, nhưng chính tình hình như thế cũng khuôn nắn theo sự hiện diện của người Pháp trên đất này. Nam Kì là thuộc địa của Pháp được hưởng chế độ trực trị mà nhìn ở một vài khía cạnh thì sự đòi hỏi của Nguyễn Văn Vĩnh cho xứ Bắc Kì không phải là vô lí, không phải là của một kẻ ham bơ sữa Tây. Triều đình Cambodge thấy Cao Đài có hại cho sự tồn tại của mình, nhưng không cấm được họ hoạt động trên đất Miên chỉ vì người Cao Đài được hưởng chế độ “công dân Pháp”, hay “dân thuộc địa Pháp ở Nam Kì” mà pháp luật Miên không với tới được. Lễ khai đạo của Cao Đài dựa trên một bản tuyên bố của 28 lãnh tụ và 247 tín đồ đưa ra ngày 7-10-1926, gởi cho Thống đốc Nam Kì chưa có giá trị quyền lực / pháp lí tiếp theo, thế mà Đạo vẫn tiếp tục quảng bá, chỉ vì sự dè dặt của người cầm quyền vốn thấm nhuần ý thức tự do tư tưởng, nên chỉ bày tỏ bằng một thái độ lịch sự kiểu cách, khiến họ mất một cơ hội góp chết trong trứng nước một phong trào sẽ gây rắc rối cho họ – công việc mà trên các vùng đất bảo hộ Trung, Bắc họ sẽ không ngần ngại làm ngay, và được chính quyền Nam triều cao thấp hưởng ứng tức khắc.
Qua được bước đầu khó khăn, các thủ lãnh Cao Đài dựa vào tính cách tôn giáo mà kêu gào bảo vệ tự do tín ngưỡng để ngăn chặn đàn áp, và lẽ tất nhiên cũng nhờ bộ mặt tử đạo mà phát triển mạnh hơn. Sự can thiệp của hội Nhân quyền đã bị cuốn hút vào đường lối vận động đó. Mặt khác, ngoài sự thuận tiện của một không khí chính trị thuộc địa gắn liền với Mẫu quốc, còn có sự hấp dẫn của tính chất “hương xa” (exotisme) khiến các trí thức Tây Phương tò mò tìm hiểu, nhìn Đạo bằng con mắt khoan dung (có phần nào bởi mặc cảm từ các cuộc chiến tranh tôn giáo của họ?), nổi bật là trường hợp của triết gia F. Challaye, của những người tổ chức và tham dự Hội đồng Tôn giáo Thế giới… Báo chí tìm tin hấp dẫn, các chính khách muốn tỏ ra lưu tâm đến đủ mọi thứ, các văn sĩ đi tìm đề tài viết lách, các tư tưởng gia cao ngạo ngay trong thái độ rộng rãi… tất cả các lợi điểm “tuyên truyền” ấy, Cao Đài được hưởng từ cuộc sống, từ trình độ của kĩ thuật văn minh Âu Tây, nhiều hơn là từ khả năng Cao Đài làm được. Có lẽ không phải chỉ một lần người Tây Phương ăn đòn của chính họ, và đây đúng là ngón đòn rộng lớn đầu tiên trên vùng đất này.
Nhưng sự thành công ấy không ngăn được sự truân chuyên của Đạo, và điều này thì nằm ngay trong bản chất tôn giáo. Tôn giáo ít nhiều gì cũng mang ý thức siêu việt muốn đứng trên trần thế, và lẽ tất nhiên chính quyền nào cũng không ưa, nếu không lợi dụng được. Ở đây, nguồn gốc chống đối của quần chúng đối với nhà cầm quyền ngoại lai có sẵn trong lòng các thủ lãnh và cuốn hút họ, viễn ảnh cao sang của tôn giáo đẩy họ vươn lên trên quyền bính thế tục, tất cả đã khiến cho mâu thuẫn thêm trầm trọng. Trong thời kì ngoại thuộc, sự mâu thuẫn với chính quyền do khía cạnh tôn giáo dễ dàng bị che lấp bởi những vấn đề do tinh thần dân tộc gợi nên. Điều đó lộ rõ khi người Pháp ra đi làm biến mất một đối tượng gây chống đối, để thay vào đó là một đối tượng khác – lại cũng vẫn gây nên chống đối. Chính quyền Miền Nam từng gặp thử thách với Cao Đài. Các nhà cầm quyền đất nước thống nhất ngày nay, hồi còn trong tổ chức cạnh tranh với họ hay vào lúc đã thành lập chính quyền, vẫn coi hệ thống này như một thứ sản phẩm của người Pháp (căn cứ trên thành phần xã hội của các thủ lãnh), người Nhật, của kẻ xâm lược nói chung, mang những âm mưu chống đối có lợi cho bên ngoài. Đành rằng các nhận định đó dựa trên những sự kiện xảy ra vào thời hỗn loạn phe phía nhưng chỉ nhìn vào các đối tượng tranh chấp thì thấy dù có những yếu tố khác chen vào, sự chống đối thực ra đã tiềm tàng trong tập họp đối kháng hạ nguơn – thượng nguơn của lí thuyết, của niềm khao khát đòi hỏi vươn lên, hướng về tương lai, chia xẻ bởi những người không cùng chung đường lối thực hiện.
Phật Giáo Hoà Hảo, con đường truyền thống cách tân
Tôn giáo mới với tên tự xưng là Cao Đài, và được gán tên “Phật Giáo cách tân” (Bouddhisme rénové – F. Challaye) không mang tính cách Phật Giáo nhiều như một phong trào khác, cũng xuất hiện ở Nam Kì, đúng hơn, ở một khu vực hẹp hơn, miền Tây Nam Kì. Thực ra, những dao động chính trị, văn hoá chín muồi đến những năm giữa hai cuộc Thế chiến, cũng gây thức tỉnh cho Phật Giáo nói chung trên khắp mọi miền đất nước, để phát sinh một loạt những hoạt động hồi sinh Phật Giáo Việt Nam trước tình thế mới: củng cố lại tổ chức nội bộ, tiến hành truyền giáo… Nhưng cũng bởi tính chất riêng của Nam Kì, từ sự đối kháng mà ta gọi là của trục Thất Sơn với trục Sài Gòn – Gia Định nên đã sản sinh một phong trào hồi sinh riêng biệt, mang danh xưng không phủ nhận nguồn gốc, kèm theo tên địa điểm xuất phát mới, như một đòi hỏi độc lập phải được công nhận: Phật Giáo Hoà Hảo của ông đạo Khùng Huỳnh Phú Sổ (1920 – 1947).
Cũng như đối với Cao Đài, ở đây ta không tìm hiểu chi tiết về sự thành lập và phát triển đạo mà chú trọng hơn đến tâm thức quần chúng hàm chứa trong phong trào, bao gồm cả người lãnh tụ. Việc tìm hiểu đó không tách rời được sự cần thiết phải phân biệt Phật Giáo Hoà Hảo với các hệ phái đồng dạng có trước hoặc đồng thời với nó, đầy dẫy trong vùng bám víu truyền thống Bửu Sơn Kì Hương. Phải cần có một ít điểm mốc lịch sử rành rẽ của một thời kì vẫn ở trong thời hiện đại mà cũng thật mù mờ.
Ta đã nói đến tình trạng vướng víu vào hội kín trước năm 1945 của Bửu Sơn Kì Hương và Tứ Ân Hiếu Nghĩa đã ngăn cản sự hiểu biết về các hệ phái này. Các biến cố sau 1945 lại càng làm tăng những cấm kị, đề phòng (nhiều về phía các chính quyền và cũng không ít về phía các tổ chức kia). Đến khi các hệ phái này phát triển nhờ một số các điều kiện chính trị mới thì các sử gia tôn giáo dễ có khuynh hướng muốn giành tính chính thống về phe mình. Điều đó cũng dễ hiểu, nhưng với một hệ thống phát triển mạnh như Phật Giáo Hoà Hảo thì các tài liệu trình bày cũng mang lại khá nhiều lợi ích cho việc tìm hiểu những đường nét lớn của các biến chuyển xã hội tinh thần ở miền Tây, và nhất là với chính đạo này. Tập họp Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh Giáo chủ do Giáo hội Phật Giáo Hoà Hảo xuất bản (1966) mang tính các văn bản học khá rành rẽ, giúp ta thấy được những biến chuyển bên trong con người vị giáo chủ, thêm những chi tiết về tiểu sử, nhất là thời tuổi nhỏ của ông do tín đồ ghi lại(41) sẽ làm sáng tỏ hơn, cả ở những điều không được nói đến.
Cậu bé ấy sinh năm 1920, con thứ ba trong một gia đình điền chủ, hương chức có địa vị cao nhất trong làng, đậu xong bằng tiểu học rồi nghỉ chỉ vì ốm đau quặt quẹo (sốt rét, di tinh). Sống trong vùng đầy không khí huyền hoặc, kì bí của các ông đạo ta, đạo Miên, của bùa chú, gồng ngãi… thì cậu Tư được ông bà hương cả dắt lên Thất Sơn cho ông thầy Xom / đạo Xom núi Trà Sư chữa bệnh, hay nhờ cậy một ông thầy pháp có gồng ngãi Thổ, Xiêm từng lên núi Tà Lơn, cũng là điều tự nhiên. Nhưng 6 năm bệnh hoạn, hai lần đi Tà Lơn, có ai hiểu được những biến chuyển gì trong con người thanh niên dù sao vẫn lớn lên ấy? Một người bình thường đi Tà Lơn đã trở thành ông đạo, một thân xác ốm yếu làm tăng tính mẫn cảm, đi đi về về trong tuyệt vọng, đến một lúc cảm thấy vượt qua được nỗi khốn cùng, sao không thể thành một ông đạo lớn hơn? “Ơn trên làm như mình trút ve cho sạch vậy”, lời xác nhận mang tính chất thần bí của ông đạo 20 tuổi (ta) đã thành công đó, là một tự kiêu ngầm của kẻ vượt thắng bệnh hoạn.
Hãy nhìn những bài Sấm giảng và thơ các năm 1939-1940, để thấy rõ ràng những gì người thanh niên được tôn sùng ấy thu nhận không phải từ trong trường học mà từ rừng núi, xóm làng chung quanh. Kiến thức lịch sử, nội dung của lề lối xử thế, là lấy từ các truyện Tàu phổ biến bằng chữ quốc ngữ đã thành một thứ nhu cầu tinh thần bình thường: Phong thần, Hán Sở tranh hùng, Chinh Đông, Nhạc Phi, Tây du… Còn Kiều, Lục Vân Tiên thì hời hợt như một cái tên sách, sâu lắm là thêm niên hiệu Gia Tĩnh triều Minh. Và đã xưng là Khùng Điên thì thái độ ngông nghênh dễ khiến ông tiếp thu Trần Tế Xương, Nguyễn Khuyến xa xôi trong khía cạnh đồng cảm “nghe nói”. Trong giấc mơ siêu hình đi truyền đạo, khung cảnh địa lí được vẽ ra là vùng đất “Lục châu” Nam Kì trên con đường của dân thương hồ. Cho nên dù có cố gắng “để chơn đất Bắc” thì cũng chẳng có gì để nói trong hơn 300 câu thơ lẫn lộn lục bát và tứ tuyệt. Vì thế cũng không nên đòi hỏi đừng lẫn lộn về Long Hoa, Rồng Mây, Mây Rồng…
Trong vị thế phủ nhận Âu hoá, một lời bài bác theo kiểu dẫn chứng:
Mấy anh thầy thuốc Lang Sa,
Cũng là mổ mật người ta lấy tiền…
biểu lộ ý thức co cụm nhất – như những biệu lộ khác có dáng lẩn tránh nhưng cũng là đồng hướng còn xảy ra đến nửa thế kỉ sau này. Nó bịt kín con đường mở ra với thế giới, chỉ vì kẻ chuyển tiếp là tên xâm lược với áp lực thẩm thấu rõ ràng là rất mạnh. Thế mà xã hội chung quanh ông cũng còn là thuộc về số đông, lại đầy dẫy những ông đạo với lớp quần chúng sẵn sàng tin theo, phủ vây con người bệnh hoạn đang kêu cầu chữa trị. Cho nên các ngôn từ và ý niệm Bửu Sơn Kì Hương (đậm nhất), Tứ Ân, đạo Lành, Minh hoàng (như ông đạo Tưởng cùng xứ, đồng thời), Minh vương, Long Hoa, hạ nguơn… đã làm nên thế giới thật, có tâm tưởng, để cho chàng thanh niên nghĩ mình đã tìm được một lề lối giải thoát cho bế tắc ràng buộc thân xác. Đó là điểm tựa vững chắc để chàng trở thành phi thường.
Ngày 18-5 Kỉ mão (4-7-1939) – sau này thành ngày mở mối đạo Hoà Hảo – được tổ chức cho chàng thanh niên bệnh hoạn đến “Linh Khứu Sơn thọ mạng”(42) theo cách bán con cho Phật của truyền thống nhưng lại dưới quyền phép của ma thuật. Thường nhân vốn đã không thấy những gì biến chuyển bên trong tâm tư, trí tuệ của người thanh niên vẫn lớn lên ấy, lại càng không thể nhận rõ mối khích động của cuộc lễ long trọng trên con người cảm thấy mình thoắt được nâng cao lên đến tầm mức của thiêng liêng. Vì thế sau đó, “ông tướng bình dân” nói nhiều hơn xưa, “nói đâu trúng đấy” cho một đám quần chúng sẵn sàng tin theo, tin ở những lời nói trúng vì các lí do ngoại lai, và đẩy vào tương lai – mãi mãi, vào lãnh vực phi biện giải những lời còn gây thắc mắc. Sự thoát xác thành công này, dưới mắt dân chúng là điểm chính yếu để Huỳnh Phú Sổ và tín đồ xác quyết Phật Giáo Hoà Hảo không nhận y bát từ Bửu Sơn Kì Hương mà chỉ là nối tiếp “đặc biệt” do tính thiêng liêng chuyển hoá qua xác phàm lần lượt của Phật Trùm, Đức Bổn Sư, Sư Vãi Bán Khoai đến đạo Khùng (cho nên mới có lời xưng lão của một người già). Nói cách khác, đây là một Bửu Sơn Kì Hương chính tông của thời đại sắp tới, giữa thế kỉ XX.
Vào lúc này, không phải chỉ có một sự ngóng đợi hội Long Hoa đã trở thành thói quen đến mỏi mòn, như bà già 80 tuổi thắc mắc hỏi Thầy không biết mình có còn sống để thấy ngày được cứu vớt không. Thế chiến II gần kề, lệnh động binh, kiểm tra thanh niên của người Pháp đã ban hành toàn cõi Nam Kì. Các bài Giảng thứ 2, thứ 4 có ngày tháng ra đời sau cuộc xâu xé Tiệp Khắc, Ba Lan, nhìn thấy chiến tranh qua lăng kính tận thế, hết thời hạ nguơn, chờ lúc xử phân:
Nam Việt vô vương, tai ách thảm khốc.
… Phải xả thân tìm bát nhã thoàn,
Sau mới khỏi hùm tha sấu bắt.
Khác với những người đi trước, theo ông đạo, lúc này, quả thực đã tới hồi xử phân:
Hạ nguơn nay đã hết rồi,
… Hạ nguơn sắc lịnh khai kì Long Hoa.
Chiến tranh càng vào sâu, càng có lời cảnh cáo dữ dội:
Thất Sơn tiếng nổ, quy cổ diệt kim,
Đổ máu tuôn rơi, Rồng Mây hội yến.
Cái không khí hoảng hốt, cuống cuồng gào thét do một người gây nên như thế đã khiến cho người Pháp phải lo sợ. Nghiêm nhặt, nhưng theo thói quen đối với những con người đặc biệt, rất lịch sự – làm tín đồ ngạc nhiên cho rằng bà Bazin đã chịu “quy y”! – họ đem bứng “ông Tư” ra khỏi làng xóm. Và cá nhân ông đạo mới, tự xưng là Khùng Điên, khi gặp biến nạn đã tỏ ra mang đầy tính người, hơn nữa, tính của một thanh niên nhà quê lần đầu gặp cò bót: Bài thơ từ giã bổn đạo có đủ tâm tình bối rối, cuống quýt, có lời than vãn, thậm chí thấy cả lời trối che đậy.
Làm công việc tách rời giáo chủ với tín đồ, với cả một không khí hư hư thực thực mà mọi người đắm chìm vào đấy, người Pháp chỉ làm theo một toan tính chính trị – chắc có ẩn chút kiêu ngạo của tinh thần duy lí – nhưng hiệu quả lại khác đi. Thời gian hạ bán niên 1940 qua nửa đầu 1941 ở nhà thương (điên) Chợ Quán đã gây thay đổi lớn trong con người giáo chủ, từ đó thêm những yếu tố chuẩn bị cho Đạo mở rộng một chừng mực, đáp ứng với những biến chuyển về sau. Trung tâm Thất Sơn với bùa phép đã xa ông trong thực tế, mà trung tâm Sài Gòn dù vẫn còn bàng bạc hơi hướng thần linh nhưng cuộc sống công nghiệp, thương mại của thủ đô lớn nhất Đông Dương cũng đủ làm chuyển nhịp suy nghĩ, đem đến cho ông một ít tỉnh táo. Không còn những lời xưng Khùng, Điên, ông lão Đưa Đò, lão Bán Khoai… mà chỉ có lời của “Sãi Khó”, “Tăng Sĩ”, của “Cư Sĩ Canh Điền”, của “Vô Danh Cư sĩ” viết bài Khuyến thiện phổ biến truyện tích Thích Ca, giáo lí nhà Phật. Khác với người mở đầu Bửu Sơn Kì Hương, từ thầy pháp sang tăng sĩ chịu nằm dưới quyền một môn phái có sẵn, ông giáo chủ mới đã giữ được vị thế độc lập của mình. Khác với các đồ đệ Phật Thầy bị chính quyền ngoại trị xua đuổi không có cơ hội tập họp, đạo-mới có quần chúng, hưởng được một thời yên bình trong tổ chức chính trị liền lạc – cũng của chính quyền ngoại trị đó. Bây giờ, bước thay đổi của giáo chủ tiến về dòng chính thống, đã mở rộng tín lí khiến cho hệ thống của ông đủ điều kiện vững vàng, có cơ hội tiến xa trong tập họp mà không phải chịu lệ thuộc vào các xuất hiện có trước. Những thừa hưởng của các biến chuyển chính trị về sau chỉ làm thúc đẩy nhịp phát triển của Đạo chứ không phải là điều kiện tồn tại căn bản như những người chống đối vẫn thường đưa ra.
Trong khung cảnh biệt lập của một nơi chữa trị, một nhà thơ trữ tình đã thành hình, một nhà truyền giáo tìm được tự tín ở ngay trần thế, hiểu rõ thực lực của mình đủ để vững vàng tỉnh táo đương cự với kẻ đối kháng:
Cổ tục nhà phỉ báng khinh chê,
Cho tôn giáo là mùi thuốc phiện.
Giai đoạn của một nhà chính trị bắt đầu với sự nhạy cảm có sẵn, được kết tụ trong tuổi thành niên biểu lộ qua những suy nghĩ về lí thuyết, những cách thức tổ chức đoàn thể, những ứng biến trong thực tế để giành ưu thế cho mình.(43) Hành động của ông trong cuộc tranh chiếm lòng người là nhân danh kẻ thừa kế quá khứ lấp khoảng trống quyền bính và văn hoá của người Pháp thất thế – mà dù có trở lại cũng không thể nào có địa vị như xưa nữa.
Như vậy là với sự hiện diện của người Pháp, đất Nam Kì đã hội đủ điều kiện để các tin tưởng thần linh truyền thống phản ứng lại trong hai tập họp muốn vươn lên đến mức độ tôn giáo – và đã đạt được trong một phạm vi vừa tầm với cơ sở xuất phát. Nhưng không phải ta chỉ có thể tìm được khuynh hướng bảo thủ và sức nặng của quá khứ trong hai tôn giáo mới kia mà còn có thể thấy ở cả những tập họp đối đầu tưởng chừng không thể nào có điểm chung được.
Không gì rõ rệt hơn để chứng tỏ tính chất bảo thủ tiềm ẩn khi nhìn vào sinh hoạt văn hoá của người Sài Gòn trong thời kì 1946 – 1949. Ở đây, người ta có đủ điều kiện để bàn về lí thuyết một cách khá công khai, không những chỉ vì sự tự do (thật mâu thuẫn!) trong khuôn khổ thuộc địa theo tinh thần dân chủ của thế giới mới vẫn còn đó để chận tay nhà cầm quyền thực dân, dù lúc này lại mang thêm tính chất quân phiệt của thời chiến. Ở nơi này, không những người Pháp không có một thế lực tinh thần nào để kềm chế mọi tâm hồn hướng về tổ quốc – “bên kia”, mà còn vì người ta đủ ăn đủ mặc để bàn những chuyện “cao xa” trong khi trên những vùng khác của nước Việt, tinh thần tranh đấu cho độc lập hợp cùng thực tế chiến đấu đã gói trọn người dân trong một mục tiêu đặt sẵn mà một chính quyền nặng tay – bởi bản chất thừa hưởng của quá khứ và thu nhận từ lí thuyết mới – lại không cần cất nhắc nhiều để kềm hãm tư tưởng (điều họ cũng muốn mà khó thực hiện ở Hà Nội các năm 1945 – 46).
Ở Sài Gòn các năm nói trên, những người bênh vực chủ nghĩa “xã hội khoa học” đã tỏ ra rất nhiệt tình một cách thành thật khi bảo rằng chủ nghĩa này không phải là một thứ “trang bằng”, “phá hoại để kiến thiết trên đống tro tàn” (Mai Văn Bộ). Nhưng dù sao thì đó cũng là cách hiểu đúng nhất của quần chúng mà tâm hồn ẩn tàng tập họp đối kháng hạ nguơn – thượng nguơn thúc đẩy họ hướng về tương lai, cách hiểu giúp họ thực hiện chiến tranh tiêu thổ theo lời lãnh tụ – của cả ông Mai Văn Bộ – để mai sau sẽ xây dựng mọi thứ đàng hoàng hơn, tươi đẹp hơn, “xứng đáng với một dân tộc tự do độc lập hơn” (Hồ Chí Minh). Những cuộc chém giết giữa người Việt sau tháng 8-1945, rõ rệt và khủng khiếp nhất là sự tàn sát giữa Việt Minh và Hoà Hảo, có thể nói là sự giành giật quyền chủ trì hội Long Hoa của những người cùng hướng về một thời thượng nguơn mà không chịu gọi chung một danh hiệu. Hồ Hữu Tường trốtkít-rưỡi và Tương lai văn hoá Việt Nam bị chê là nói “sản”(g) (Mai Văn Bộ), nhưng vẫn nằm trong dòng nói sảng chung thời bấy giờ (lan ra tận Hà Nội góp phần với ấn bản lần thứ nhất của sách này), và ta không lấy làm lạ rằng càng lúc về sau, chất miền Tây nơi ông đã thắng khiến ông bàn đến chữ thượng nguơn vào các năm 1960, 70. Ông Phan Văn Hùm trốtkít, từ năm 1945 chịu lập cương lĩnh cho đảng Dân Xã của Hoà Hảo, ông Sư thúc của đạo này là một đảng viên Đệ tam, cũng như một ông đạo khác trong hoạt động bí mật,(44) tất cả là minh chứng sự chia xẻ một ý thức chung trong cuộc sống, lúc sống chưa có mầm phân hoá.
Tính chất dị ứng trong đổi thay tạo ra một tình trạng không bình thường trong xã hội Việt Nam. Nhận định về sự giao tiếp văn hoá, người ta thường thấy có các hiện tượng tiếp nhận đồng thời với phủ nhận, chối từ, nhưng ở ta, dưới sức mạnh bảo thủ, các sự đổi mới – không gì xua đuổi được – cứ luôn luôn ở vào tình trạng bị ruồng rẫy, chê bai, khinh ghét. Cạo răng trắng – “như răng chó” – uốn tóc là của me Tây, mặc quần tây, cao bồi là của me Mĩ, của những kẻ “mất gốc”… là những ví dụ thô kệch nhất. Sự chuyển tiếp những yếu tố mới đã thông qua các thành thị dù sao cũng là những trung tâm, những điểm xuất phát của những cái mới, của tương lai. Thế mà, thành thị vẫn được nhìn qua sách vở, qua dư luận như những khu vực đầy dẫy xấu xa, nhơ nhớp theo cách nhìn đối chiếu với quá khứ, với tương lai – đối chiếu với cái cho là đẹp của một thời đã mất, và hào quang ảo ảnh của ước mơ. Phức tạp hơn nữa, là thành thị có sự hiện diện vững chắc của những người cai trị ngoại quốc lúc nào cũng sẵn sàng truy bức, đẩy những người chống đối vào những cuộc phiêu lưu hoặc với thân xác cụ thể, hoặc bằng tâm tưởng, ở đó cảm tính được buông thả nhiều hơn là lí trí tập thành. Những người đó chịu đựng vị thế của kẻ bên lề, nên vừa thấy tiềm tàng một ý thức vô chính phủ trong đòi hỏi đổi thay, vừa bị hồi ức truyền thống kềm chế để trở thành những kẻ bảo thủ mà không tự biết. Ví dụ ngày trước, vào thời “phong kiến”, giới thương nhân bị coi là hạ cấp, đáng khinh miệt, rồi ngày nay, dưới lăng kính của một ý thức hệ biến dạng, được học hỏi qua loa, giới tư sản có lúc bị coi như một tầng lớp của tội ác, tiền bạc như phương tiện thực hiện tội ác, trong lúc người người không ai chê tiền cả và sự phát triển vẫn cần tới một lớp người năng động trong kinh doanh, trong việc xây dựng cơ cấu công kĩ nghệ. Thế là lớp người của hình thái cũ cứ hiện diện – mà mất tính cách thành phần xã hội, nên cứ rụt rè nhìn trước ngó sau, hay lẩn khuất trong các hoạt động đen nuôi sống đất nước bằng bản năng sinh tồn của từng người. Để rồi đến lúc tính chất thành phần được công nhận thì những người điều khiển họ, thay thế họ lại ứng xử trong thế giới mới như những ông làng, ông điền chủ, ông quan của một thời cứ tưởng là đã chết từ lâu.
Chú thích
Jeanne Cuisinier, La dance sacrée en Indochine et en Indonésie (Paris 1951), ttr. 106, 123 – 124. Không lấy làm lạ rằng sự quan sát với vị thế người đứng ngoài của tác giả khiến bà tuy cũng nói đến sự suy đồi của Phật Giáo miền Bắc đẫn đến việc chấp nhận đồng bóng vào chùa, cũng phân biệt được tính cách ma thuật và tôn giáo còn riêng rẽ trong sinh hoạt nơi ấy, nhưng chi tiết mô tả về múa đồng bóng có dồi dào cũng không gợi ra được những gì của xã hội hiện tại đã chen vào đấy, điều mà Trần Tế Xương dù ít lời vẫn cho thấy với tâm tình của con người đang chia xẻ sự đổi thay.
Micea Eliade, Aspects du mythe (Paris 1963), ttr. 88 – 89, dẫn ý kiến của Nordman Cohn, ttr. 222 – 223. Mối liên hệ cũ mới dễ thấy hơn khi người Cộng sản hết độc quyền: Ở nước Nga của B. Yeltsin xuất hiện một giáo phái thờ cả K. Marx, Lénin lẫn Jésus – một thứ Cao Đài cuối thiên niên kỉ trên vùng đất băng tuyết!
Xem tổ chức của nhóm Lò Cheng ở Gò Công trong một địa phương chí của Việt Cúc, được dẫn lại trong Sơn Nam , sđd, ttr. 47 – 52.
Viết về hội kín ở Á Đông nói chung, về tổ chức Thiên Địa Hội ở Đông Nam Á đã có A. Schlegel, J. Chesneaux… G. Coulet trình bày vấn đề riêng ở Việt Nam – chính yếu là ở Nam Kì – trong một luận án của ông đã trở thành cổ điển. Tài liệu của sở Mật thám và của toà án mà Coulet dựa vào e có phần lệch lạc vì đó là lời khai của tù nhân, nhưng ta nên coi đó là sự thiếu sót nên dè chừng hơn là phải được loại bỏ. Các chi tiết giúp ta nhận ra vị trí lịch sử của các hội kín với tất cả tính phức tạp của chúng, khác với lối hiểu lệch lạc về sau, thường nhấn mạnh đến khía cạnh chính trị kiểu đơn giản hoá, hay các cách trình bày văn chương ít nhiều có thoáng bóng dáng trinh thám, kiếm hiệp. Điều đáng tiếc, theo chúng tôi, là chúng ta bây giờ chỉ đọc được các “truyền đơn”, các lời kêu gọi, các sấm ngữ (?) hầu hết qua bản địch tiếng Pháp. Giá như có được nguyên văn thì ta sẽ hiểu được sâu hơn về tâm thức những con người lịch sử đó, những con người “bơi” giữa thế giới trần tục và thiêng liêng rồi tuỳ lúc mà thấy mình ở đâu trong hai thế giới hình như nhập một đó.
Tài liệu văn khố Việt Nam ở Sài Gòn trước 1975, có ghi lại trong bản thảo của chúng tôi về người lính thuộc địa Nam Kì. Trong một truyện ngắn mang chất thần kì của Việt kiều ở Miên, tiểu thuyết hoá một sự kiện chống Pháp của người Việt khoảng 1920 – 21, những người nổi dậy vốn tu ở Tà Lơn, được cho ngậm đồng tiền Minh mạng theo tin tường rằng nó có thể ngăn đao thương, tên đạn không phạm tới thân mình được. (Lê Hương, Việt kiều ở Kamphuchea, Sài Gòn, 1971, ttr. 186 – 193.) Đồng tiền Minh mạng cũng được truyền tụng là linh thiêng ở một nơi khác, hơi bất ngờ: Người dân đảo Phú Quý (theo bản đồ cũ:Poulo Cécir de Mer) đồn rằng ở ngoài nhóm đảo xa, có hòn Tiền với rất nhiều đồng Minh mạng lấp lánh dưới nước nhưng khi lặn xuống thì không thấy đâu cả!
G. Coulet, Les sociétés secrètes… sđd, về tính chất giai tầng của thầy pháp, ttr. 46 – 47; về vụ Phan Xích Long, ttr. 35 – 46; về các bùa chữ Hán viết sai nét, xem các hình 3, 4.
Sơn Nam, Miền Nam đầu thế kỉ XX – Thiên Địa Hội và cuộc Minh tân (Sài Gòn 1971), ttr. 68 – 69, trích một tài liệu biên soạn về hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa.
G. Coulet, Cultes et religions de l’Indochine annamite (Saigon, không năm xuất bản), tr. 106.
Về tiểu sử và lí thuyết của Phật Thầy, phần nhiều đều từ sách của Phật Giáo Hoà Hảo, đáng dè chừng ở chỗ các tài liệu dễ chuyển qua cách nhìn của lãnh tụ và tín đồ của giáo phái này với thâm ý chứng minh họ là kẻ nối nghiệp chính thống. Tuy nhiên cũng không nên đánh giá thấp các nghiên cứu, thu nhặt tài liệu tại chỗ của họ với những chi tiết sống, những biểu lộ ý thức địa phương rất đáng quan tâm.. Nghiên cứu tập trung là của Vương Kim và Đào Hưng, Đức Phật Thầy Tây An (Sài Gòn, in lần thứ hai, 1954); rải rác chen vào các nhân vật khác: Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản hay là Cuộc khởi nghĩa Bảy Thưa (Sài Gòn 1956); Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng trong vùng Thất Sơn (Sài Gòn 1971); Vương Kim, Bửu Sơn Kì Hương (Sài Gòn 1966).
Các sách trên có trích những bài Giảng thường đặt ở phần Phụ lục, hay đăng toàn vẹn một bài giảng, cho ta biết hành trạng và lí thuyết của Phật Thầy. Bài xưa nhất mà có ghi ngày tháng, có lẽ là “Sám giảng về Đức Cố Quản” trong sách Đức Phật Thầy… với đoạn mở đầu nói về hành trạng Phật Thầy, người soạn là Vương Thông, học trò người con Quản cơ Trần Văn Thành, ngày tháng ghi là 15-5 Kỉ dậu, tức là ngày 2-7-1909. Cũng ở Phụ lục sách này có “Giảng xưa về Phật Thầy” của Vô Danh mà hai tác giả cho là đúng hơn “Giảng Tòng Sơn” (không có bài, chỉ được nhắc tới – Tòng Sơn là quê hương của Phật Thầy), bị chê là tiểu thuyết hoá cuộc đời của giáo chủ. Nhưng trong “Giảng xưa…” có câu cho là của Phật Thầy tiên tri: “Ngày sau tàu chạy trên mây”, như vậy nó xuất hiện có sớm nhất cũng phải là vào đầu thế kỉ. Cứ cho rằng tính cách thuộc địa cho phép Nam Kì hưởng được thông tin cập nhật nhanh chóng từ chính quốc đưa sang, nhưng Nam Kì chỉ được thấy xuất hiện kĩ thuật mới này vào những năm đầu sát Thế chiến I. (Đỗ Hữu Vị được gởi về Đông Dương nghiên cứu tàu liệng trên sông Mekong tháng 6-1914). Và trong “Giảng xưa” tuy cũng có nhắc chuyện buồn mất nước, nhưng không có giọng căm thù người Pháp, lại còn tả cảnh thay đổi, tiến bộ, chứng tỏ sự đầu tư khai thác của người Pháp sau Thế chiến I đã ảnh hưởng vào tác giả. Bài giảng đó hẳn xuất hiện vào thập niên 20 vì chưa phải chịu ảnh hưởng của cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới 1929 tác động vào Đông Dương mấy năm sau.
Quốc triều…, tr. 286. “[Tháng 1 Canh tuất – 1850], tả hữu trực kì và Nam Kì Lục tỉnh lâu nay dân nhiễm bệnh dịch hơi nặng (… hơn 589 460 người), lại bị mất mùa, Ngài thương lắm.”
Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, tr. 75.
Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản… ttr. 24 – 27.
Nguyễn Liêng Phong, “Nam Kì phong tục nhơn vật diễn ca” (1906) dẫn trong Nguyễn Thị Thanh Xuân – Nguyễn Khuê – Trần Khuê, Sài Gòn – Gia Định qua thơ văn (TP. Hồ Chí Minh 1987), tr. 403.
G. Coulet, Les sociétés secrètes… ttr. 120 – 132 về đạo Phật Đường, ttr. 135 – 136, 151, 154 về hội kín Đồng Bào Ái Chưởng, có tờ truyền pháp đạo Phật Đường của tác giả Hùng (chắc là Huỳnh) Văn Chương, người Bình Định. G. Coulet dịch chữ phật đường là “Bouddha de la maison” thì thuận lí cho giải thích của ông về cách hành pháp của giới cư sĩ nhưng không hợp với văn pháp Hán Việt: Phật đường là “nhà thờ Phật” cũng như Từ đường là “nhà thờ” (tổ tiên).
Ông Nguyễn Văn Hầu (Đức Cố Quản…tr. 83) cho rằng tên đạo Lành là do người Pháp đã lầm từ tên (Trần Văn) Thành, người chống đối quân Pháp ở vùng Bảy Thưa – Láng Linh 1872-73. Thực ra, tuy G. Coulet có viết chữ Việt sai khá nhiều trong sách của ông, nhưng ông đã dịch rõ là “religion du Bien”. Vả lại nghị định 22- 8-1873 cấm “La secte dite Đạo Lành” là một chính sách lớn chứ không phải chỉ nhắm vào nhóm quân tướng khẩn hoang ở Láng Linh. Các nhà cai trị gốc hải quân Pháp ở Sài Gòn đủ hiểu tiếng Việt và đủ thận trọng để nắm chính xác một danh xưng đương thời có ý nghĩa thực là gì.
Giáo sư Nguyễn Thế Anh trong một bài gởi cho chúng tôi (“From Indra to Maitreya: Buddhist Influence in Vietnamese Political Thought” tham dự cuộc Hội thảo Âu-Nhật lần thứ ba về đề tài Religious Diffusion and Cultural Exchange in Southeast Asia [14th– 19thCentury] ở Hamburg, 7 – 9 tháng 9 1998) lời chú số 50, cho biết: tên Bửu Sơn Kì Hương lấy từ một lời sấm của Trạng Trình tiên đoán sẽ có bậc Thiên tử xuất hiện gần một hòn núi báu hay một con sông trong vùng đồng bằng Cửu Long. Chúng ta không thể biết thêm tình trạng xuất hiện của lời sấm đó vì hẳn là Nguyễn Bỉnh Khiêm không biết đến đất Đồng Nai, theo tên gọi sớm nhất về vùng Nam Bộ.
G. Coulet, sđd, tr.125 ghi chú Tứ ân là: ân Trời Phật, ân quân vương, ân cha mẹ, ân sư phụ; Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản... ttr. 39 – 41 nói đến ân tổ tiên cha mẹ, ân đất nước, ân tam bảo, ân đồng bào. Chú ý đây là quan niệm của Hoà Hảo, của ngày nay.
Chi tiết về các đệ tử của Đoàn Minh Huyên và các “chuyển tiếp” xác thân của ông, là lấy từ sách của các tác giả Vương Kim, Đào Hưng, Nguyễn Văn Hầu đã dẫn.
Nguyễn Liêng Phong, do Sơn Nam trích lại trong Miền Nam… ttr. 71 – 72 Chúng tôi thấy một tài liệu (lúc này quên mất xuất xứ) ghi thời gian sống của Ngô Lợi là 1829 – 1909. Bà Thanh Tâm Langlet (“Situation de guerre et de paix dans le Sud du Vietnam actuel au XIXe siècle” trong Guerre et paix en Asie du Sud-Est, Nguyên The Anh et Alain Forest, eds., Paris 1998) ghi các năm 1831 – 1890 [trang 283] và 1830 – 1890 [trang 286]), có lẽ lẫn lộn từ cách tính “tuổi tây, tuổi ta” quen thuộc. Chúng tôi tạm giữ các năm 1830 – 1890 theo sự trùng hợp của vài tài liệu. Cũng trong bài trên, bà cho biết Đoàn Minh Huyên tự là Đoàn Minh Hai (vì là chữ Pháp, không có dấu), pháp hiệu Giac Linh (Giác Linh?), sáng lập Bửu Sơn Kì Hương năm 1849; Ngô Lợi tự là Nam Thiêp (cũng không có dấu Việt – trang 283.) Tuy nhiên năm chết của Huỳnh Phú Sổ 1945 là sai.
Revue indochinoise, tập XXVI/11-12, bộ mới, tháng 11-12/1916, tr. 437.
G. Coulet, sđd, hình 71, đọc là Mã Văng, cho đó là bí danh của ông Cao Văn Long, nhưng nhìn chữ trên lá cờ, ta phải đọc là Mã Vấn, cũng còn đọc là Mã Môn; có thể đó là một cách viết ẩn ngữ của chữ môn (phái). Nếu đọc Mã môn (phái), ta có thể hiểu đấy là một người thuộc chi của Thiên Địa Hội nguyên gốc, có đường chủ là Mã Siêu Hưng. Như thế có thể nói rằng thắc mắc của Coulet muốn dựa vào tên đó để xem có phải là Cao Văn Long không (ttr. 162 – 165) không có cơ sở chắc chắn.
Năm chết, tôn hiệu là lấy của Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, ttr. 164- 165. Tên người ở tài liệu này là Bảy Do (Nguyễn Văn Do). G. Coulet ghi là Bảy Dỏ với năm sinh theo hồ sơ lí lịch, và rất chú ý đến nhân vật này (ttr. 93 – 103, 338 – 339.)
G. Coulet, sđd, tr. 112.
Lê Hương, Việt kiều…, tr. 144.
Vương Kim – Đào Hưng, sđd, ttr. 118 – 123; Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, tr. 127.
Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, tr. 76 – 77.
Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm…, sđd, ttr.304 – 314.
Lê Hương, Việt kiều…, tr. 143.
Lê Hương, Việt kiều…, ttr. 145 – 146.
Guy Porée – E. Maspéro, Moeurs et coutumes des Khmers (Paris 1938), ttr. 189 – 193; Huỳnh Ngọc Trảng, Truyện dân gian Khmer Nam Bộ, tập I (Cửu Long 1987), ttr. 19 – 24.
Không nên vội vã nhắm mắt gọi đây là một cuộc nổi dậy của nông dân (nghèo) bị cướp ruộng. Người nổi dậy thất thế là một hương chủ, tiên chỉ trong các làng không có chức hương cả lớn hơn. Đây là một người “đầu gà đít vịt” (Trung Hoa + Miên) thuộc tập đoàn người lai thường là nắm ruộng đất ở miền Tây Nam Kì (địa chủ, tư sản nông thôn, nói theo lối bây giờ).
G. Gobron, Histoire et philosophie du Caodaisme (Paris 1949), tr. 132, gọi là “le général Nguyễn Văn Điền”.
Nguyễn Văn Trấn, sđd, tr. 308.
Sơn Nam, Miền Nam…, chú trang 75, lấy ở nhật báo Đuốc nhà Nam ngày 22-7-1971.
Nguyễn Văn Trấn, sđd, tr. 296, 306.
Sơn Nam, Miền Nam…, ttr. 64 – 65, chú số 1, lấy tài liệu của Bao La Cư Sĩ trong Văn hoá nguyệt san, số 53, nhiều chi tiết có lẽ từ G. Coulet, Les sociétés…, ttr. 18 – 19.
Di cảo triết lí chính trị của Thư kí trưởng Đại Việt Duy Dân, Lí Đông A, xuất hiện ở Sài Gòn vào những năm 60 cho thấy khuynh hướng tôn giáo (thần bí) nơi con người này. Có tín đồ đảng viên còn tin rằng lãnh tụ của mình chưa chết, còn náu mình đâu đó chờ dịp tái xuất hiện. Căn cứ vào các di cảo, ta thấy rằng tin tưởng ấy thành hình không phải vì chịu ảnh hưởng của Phật Giáo Hoà Hảo (như tín đồ giáo phái này nghĩ về giáo chủ của họ) mà chính vì nó nằm trong dòng tin tưởng mạnh mẽ về một bậc tiên tri, bàng bạc khắp đất nước, từ nam chí bắc, chỉ có khác nhau về mức độ mà thôi. Chính vì vậy ta lại thấy nó xuất hiện ở khối người di tản, nơi mà quyền tự do tư tưởng được hiểu cộng với thực tế sống bên lề nước tạm dung với những phương tiện to rộng hơn trước, kể cả phương tiện kiến thức. Không xưng là ông đạo nhưng lãnh tụ Kháng Chiến Hoàng Cơ Minh nhất định không được các đệ tử cho phép chết đi. “Ông” đạo mới có thể là một “bà” như Thanh Hải Vô Thượng Sư, thích ứng với xã hội tiêu thụ và truyền thông. Tự do tư tưởng, tự do ngôn luận Việt cụ thể trên đất Mĩ là First Amendment khiến ông đạo thuộc phái Vô Vi Trần Văn Trường đòi làm vua, bắt đệ tử lòn trôn, thấy khó quá liền hạ mình làm thần tử một ông vua có sẵn, để vụt hiện nổi bật, treo cờ, lạy hình, quấy đảo phố Bolsa – quận Cam hồi đầu năm 1999. Ông đạo mới có thể náu mình kĩ hơn trong những người mang bằng cấp đại học Tây Phương tán rộng Dịch lí của Lí Đông A hay Việt nho của Kim Định, Giáo sư Đại học Văn khoa Sài Gòn cũ – khác với các học giả trong nước, những người cũng tán rộng ông thầy này nhưng nhờ thế của một quốc gia, dân tộc nên được các học giả ngoại quốc cũng hùa theo cho có tinh thần vì thế giới thứ Ba, bù đắp sự khinh miệt trước kia – và được bắt chước trở lại, cho có uy tín quốc tế của luận cứ!
Về sự kiện đón vua tương lai dưới chính quyền Miền Bắc Việt Nam, xem Ngôn Vĩnh, Bên kia Cổng Trời (Hà Nội 1985), sách tiểu thuyết hoá cuộc nổi dậy của người Mèo [Hmông] ở Mèo Vạc, Đồng Văn các năm 1959-60 dưới sự khích động đón “vua Mèo” ở bên kia biên giới về. Không phải chờ vua Mèo, người Việt ở đấy cũng chờ một thời thượng nguơn (mà không chịu nhận tên đó), dưới sự lãnh đạo của một đảng không có gì đối kháng hơn mà cũng không có gì đồng dạng hơn với những tin tưởng cũ kĩ, kiểu như người bộ đội sau 1975, an ủi tên nguỵ thất thế đang “chém tre đẵn gỗ trên ngàn”: “Rồi đây các anh chỉ cần bấm nút là có đồ ăn hiện ra để dùng ngay”.
(36) J.E. Kemlin, “L’Alliance chez les Reungao”, BEFEO XVII(1917), tr. 58.
(37) Giáo hội Phật Giáo Hoà Hảo, Sấm giảng… ttr. 235 – 237.
(38) Lịch sử và lí thuyết đạo Cao Đài được một đệ tử người Pháp – Gabriel Gobron / Sư huynh Gago, ghi trong một tác phẩm in sau khi chết: Histoire et philosophie du Caodaisme – Bouddhisme rénové, Spiritualisme vietnamien, Religion nouvelle en Eurasie, Paris 1949. Ông từng đại diện cho Cao Đài đi dự các đại hội tôn giáo, thần linh học ở châu Âu. Cao Đài cũng được nói đến như là một thứ Phật Giáo cách tân trong F. Challaye, Petite histoire des grandes religions, Paris 1949.
Về quan điểm xã hội, chính trị thì có báo cáo năm 1933 của La Laurette, Thanh tra chính trị hành chính Nam Kì và Vilmont, Tham biện chủ tỉnh Tây Ninh. (Chúng tôi sử dụng một bản sao đánh máy tài liệu này.)
Lời dè bỉu chê bai thì không tránh khỏi như Đào Trinh Nhất, Cái án Cao Đài, Saigon 1929; L. Chochod, Occultisme et magie en Extrême Orient, Inde – Indochine – Chine, Paris 1949. Ông này chia xẻ quan điểm của L. Marty trong Contributions à l’histoire des mouvements politiques de l’Indochine francaise, có giọng coi thường tổ chức Cao Đài rõ rệt, nhưng lại cũng nhận rằng lí thuyết Đạo có phần luân lí cao (kêu gọi bình đẳng, bác ái, hoà bình cho nhân loại) nên được tín đồ nhiệt tình tin theo. Cho nên những lời công kích gay gắt nhất cũng không thể xoá được kết quả là họ có hàng triệu tín đồ, và không phải chỉ có ở Nam Kì mà sự quay trở lại của người Pháp có vẻ như chứng minh cho sự phát triển Đạo sau 1945, nhưng họ còn có mặt với tính cách thiểu số ở xa như vùng Quảng Ngãi, nơi họ đã đóng vai trò “tử đạo” vào tháng 8-1945.
(39) Lê Văn Phát, La vie intime…, ttr. 46-48, kể chi tiết về đàn thỉnh tiên có thầy pháp tham dự ở Châu Đốc, Hà Tiên vào đầu thế kỉ, và có lời ghi chú thêm rằng ở đây “long mạch Tà Lơn chạy qua”. G. Gobron (sđd, Phụ lục) chép tiểu sử Ngô Văn Chiêu theo La Revue du Caodaisme số 22, 3-1933. Tất nhiên ta có thể hiểu các sự kiện khác với cách của các tín đồ. Cậu bé sống nhờ người cô nuôi, được học bổng của nhà nước từ lúc 12 tuổi để theo bậc tiểu học, qua trung học đệ nhất cấp trường Mĩ Tho và sau đó làm công chức. Dựa theo năm sinh (tạm cho là khai sinh thật: 28-2-1878) và xét tình hình cuối thế kỉ trước, từ lúc người Pháp mở trường đào tạo nhân viên Việt, các điền chủ giấu con, bắt con tá điền học thay, những người này sau leo đến Phủ, Đốc Phủ Sứ mà ta cho rằng khi báo Đạo nói “cậu bé… biết tự mình đến xin chủ tỉnh Mĩ Tho cho học bổng” tức là cậu đã được hưởng cái may mắn trong chủ trương cần người của thời đại. Điều này cho biết thành phần xuất thân của cậu. Tiểu sử còn cho thấy cậu bé biết truyện Tàu từ lúc nhỏ qua các bạn phía ông dượng gốc Trung Quốc, còn sách cậu thường tụng niệm là “Minh Thánh Kinh”, được nói là của hồn Quan đế truyền cho. Cũng theo tài liệu thì ông được Ơn trên bảo lập Đạo mới trong một buổi cầu tiên năm 1902 ở Thủ Dầu Một. Thời điểm sớm này chứng tỏ thời gian nung nấu những ước mong đổi thay đã kéo dài trước khi trở thành hiện thực.
(40) Lê Hương, Việt kiều…, ttr. 133-134.
(41) Ông Nguyễn Văn Hầu trả lời báo Cộng hoà, in lại trong Năm cuộc đối thoại về Phật Giáo Hoà Hảo (1972), ttr. 42 – 44.
(42) Nguyên Văn Hầu, Năm cuộc đối thoại…, tr. 44. Chắc là Linh Thứu Sơn của Phật Giáo chính tông.
(43) Phần tài liệu trong Sấm giảng… sau tháng 3-1945 chứng tỏ khả năng ấy.
(44) Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm…, ttr. 451 – 453.
a.Truyền thống và hướng cách tân từ thành phố
Các ông “đạo nảy” nói chuyện tiên tri không phải chỉ có ở Nam Kì, ở người Việt, tuy rằng chính ở Nam Kì hiện tượng này phát triển mạnh hơn đâu hết. Hiện tượng xuất hiện của các messie hầu như có khắp nơi trên thế giới, vào nhiều thời đại. Đồng thời với các ông đạo đang đề cập ở Nam Kì, trên đất Bắc Kì có các vua Mán, thần Tản Viên phục sinh. Tháng 10-1914, người Mán [Dao] Yên Báy đánh phá Lục An Châu, Trại Hút, vua Mán Trương Nhi Keo, Quỷ Vương, bị bắt với sách phù thuỷ, bùa đỡ đạn cho tín đồ đi chinh phục Trời Đất. Tháng 1, 10-1915 lãnh tụ Nguyễn Văn Dậu nổi dậy ở Phú Thọ, tự xưng “thần Tản Viên phục sinh”, bắt liên lạc hành động ở Hà Nội với Lí Văn Quyến là phù thuỷ nổi tiếng có phép đằng vân, sái đậu thành binh, và Lí Văn Thảo, quốc vương tương lai.(35) Cả trên vùng Tây nguyên cũng không tránh khỏi những dao động từ các khu vực chung quanh đưa đến. Năm 1927, J. E. Kremlin(36) kể ra trường hợp một người Việt, chắc là từ phía miền Trung lên, và một người Lào từ phía tây xuống, theo ông, đã “gạt gẫm” để dân địa phương tin họ là đấng tiên tri. Người Lào nói trên là kẻ nổi loạn năm 1870 bị thất bại ở Hạ Lào, trốn vào vùng người Brao, sống trên núi, lăn đá xuống mỗi khi có người đến gần, nhưng cũng như ở nhiều trường hợp khác, sở dĩ y được thần phục vì trong sinh hoạt của người Rơngao đã có tin tưởng chờ đón ia, một nữ thần thiện, là hoá thân của Giàng. Cái khác ở vùng trung châu, là trên căn bản đồng nhất về sự chờ đón bậc tiên tri ấy, sự tin tưởng của người Việt lại có căn bản từ Phật Giáo Đại thừa và bị chuyển hoá nhiều bởi khối Minh dân lưu vong và lớp bình dân Khmer như đã nói.
Có điều, nhìn ở một khía cạnh khác thì các lời tuyên truyền về hội Long Hoa, ít hay nhiều vẫn hàm chứa tính chất bi quan, ý thức bởi một tập đoàn thấy vị thế của mình chính là của quá khứ và bởi việc mong đợi một thời thượng nguơn lại là sự giãy giụa tuyệt vọng để thoát ra khỏi sự chìm ngập. Trước sự hiện diện của người Pháp, ý thức bảo thủ được biện minh bằng hành động chống Tây, giữ gìn nòi giống, truyền thống Hồng Lạc, và nâng đỡ tinh thần những kẻ thua thiệt bằng cách chuyển hướng sự tin tưởng vào một tương lai có minh chúa, một thời mới ưu việt đủ để tự hãnh diện, không còn mặc cảm thua sút trước cảnh Âu hoá đang diễn ra trước mắt, đang đẩy lùi buộc họ phải chống lại.
Những bài đối đáp xướng hoạ của thầy giáo Xoài và ông đạo Khùng Huỳnh Phú Sổ đầu năm 1940, chứng tỏ hai khuynh hướng đối chọi từ hai lớp người khác nguồn gốc đào tạo, làm nổi bật sự mâu thuẫn của quan niệm một bên tự nhận là phía dân tộc và bên kia, phía tiến bộ. Thầy giáo được đào tạo và sinh hoạt trực tiếp nơi các trung tâm nhỏ bé của hệ thống tư tưởng thế giới do người Pháp đưa lại, nên chê bai kẻ “nhồi sọ nhơn sanh” mà gọi là “thức tỉnh (nhơn sanh)”:
Đạo đức bao nhiêu dám gọi thần,
Bia danh mô phạm để lừa dân.
Trời Âu tấn hoá nhờ khoa học,
Đất Á suy đồi tại biếng thân.
Còn ông Đạo, không quen với sự phân tích là ưu thế trong luận cứ của thầy giáo, chỉ trả lời theo sự thúc đẩy của tâm tư tình cảm – từ đó lộ ra tính chất bướng bỉnh, gạt phăng sự bài bác:
Đâu màng bá tánh gọi danh thần,
Tự giác huyền cơ để giáo dân.
Bắt chước ông cha ta để tóc,
Noi theo tổ phụ đặng gìn thân.(37)
Sự thành công của ông đạo Khùng, của Phật Giáo Hoà Hảo bắt nguồn từ những đổi thay lịch sử, không dính líu chỉ trong phạm vi địa phương, và ngay cả sự đổi thay của chính giáo chủ cũng xuất phát không ở khu vực miền Tây Nam Kì (xem sau). Sự cố thủ của ông lộ ra trong bài thơ kia đã là sức ghìm giữ đạo trong khuôn khổ địa lí xứ Nam Kì nhưng nếu không có những biến đổi theo hoàn cảnh từ bản thân giáo chủ để vượt lên thì hệ thống của ông lập nên dù được hưởng ưu thế ngoại tại nào đó, cũng chắc chắn rồi sẽ tan vào dòng tư tưởng mà nó xuất phát, cùng chung các điều kiện lịch sử đã sinh ra các tập họp Tứ Ân Hiếu Nghĩa, Minh Sư… gốc vùng rừng núi miền Tây, chằm ruộng mon men lên thành phố, tràn về đồng bằng phía đông thôi. Trước ông, có một nhóm người mang yếu tố văn hoá mà ông chối bỏ, đã lấy một mớ tư tưởng truyền thống bàng bạc trong vùng làm căn bản, rồi phối hợp với những điều thu nhận từ phía “kẻ cướp nước” để hệ thống hoá thành một giáo phái mới có sức hấp dẫn hơn các tập họp cũ. Do trái với vị thế co rút quay lưng với sự Âu hoá của các tập họp kia mà đạo-mới, qua hệ thống hành chính của người Pháp, ra khỏi xứ Nam Kì, chen được vào dòng thay đổi của thế giới, vượt biên giới thuộc địa, xứ sở, có tiếng vang quốc tế.
Đạo Cao Đài, con đường cách tân cải biên, hướng ngoại
Chúng ta sẽ không đi sâu vào chi tiết về sự thành lập, phát triển và lí thuyết của đạo này.(38) Ta chỉ nhìn xem cái căn bản truyền thống Việt – Nam Kì của đạo được bồi đắp thế nào bằng ảnh hưởng của người Pháp thôi.
Hạt nhân cho tổ chức, quan niệm hoà đồng tôn giáo, nghi lễ ban sơ là của nhóm đạo Minh Lí đã hình thành vững chãi từ trước năm 1926, là năm xảy ra biến cố chuyển đạo. Dù rằng sau này (1935), Hộ pháp Phạm Công Tắc cố né tránh tính cách tiếp tục từ Minh Lí sang Cao Đài (điều dễ hiểu), ta vẫn biết rằng tập họp tiểu công tư chức, thành phần cốt cán của Minh Lí đã dẫn ông Hội đồng Lê Văn Trung đến bàn xây-cơ nghe lời thần thánh, mở đường cho ông Giáo tông tương lai hướng dẫn đạo mới. Nhưng cũng từ biến chuyển này mà thành phần tham gia giao tiếp với thần thánh đã được nâng cao với những khuôn mặt ở tầng lớp trên của xã hội bản xứ: ông đốc phủ sứ, phủ, huyện, bà đại điền chủ… Cái sinh lực trí thức, tiền bạc tập thể dồi dào hơn Hoà Hảo đó, sẽ mở rộng không gian thần linh vây quanh các buổi lên đồng, mời gọi người cõi-trên về tiếp xúc.
Tuy cơ sở thần bí luận có tính cách phổ quát, nhưng yếu tố địa phương vẫn được ưu tiên chọn lựa: Dù có cái bàn xoay của các “pháp sư” Tây ghé Sài Gòn trình diễn, người ta vẫn chọn hình thức tương thông với thần linh qua cái giỏ – Đại ngọc cơ. Ngay đến phái đạo gợi ý cho Cao Đài, tuy sử dụng phép thôi miên, đồng cốt (qua bàn hương đăng) cũng mang cái tên đầy ý nghĩa: Minh Lí. Chữ minh bây giờ chỉ còn có nghĩa là ánh sáng, là sáng suốt nhưng vẫn được gìn giữ trong các hệ phái của nguồn gốc xưa: Minh Lí, Minh Sư, Minh Tân, Minh Thiện, Minh Đường. Ở các vùng xa hơn, ta gặp Minh Chơn Lí (Mĩ Tho), Minh Chơn Đạo (Bạc Liêu), Minh Chiêu Đàn (Cần Thơ).
Chính chữ minh này giúp ta hiểu rõ sự ồ ạt phát triển của Cao Đài trong quần chúng khi lí thuyết Tam giáo hợp nhất nằm ở mức độ ma thuật thấp, được lớp người mới sử dụng, lại đem cho đạo mới sự thay đổi mà sau này Hộ pháp Phạm Công Tắc hãnh diện gọi là “một phép lạ”. Quần chúng của Đạo đã có mặt trong các hệ phái mang chữ Minh, độc lập về mặt quản lí, nhưng mường tượng như nhau về ý thức căn bản, về ước vọng một đấng nhân chủ sáng suốt ra đời – chưa kể một số quần chúng đông hơn, cùng ý thức nhưng không tập họp trong các hệ phái ấy. Trong một dịp đi thăm các chùa Minh Sư vùng Mĩ Tho (trước 1975) nhìn các ông đạo để tóc, quỳ trên bồ đoàn đọc kinh, người ta đã hãnh diện cho chúng tôi biết rằng có một vị thủ lãnh cao niên – ông Lão của đạo – được “cõng” về Thánh thất Tây Ninh để góp phần tổ chức đạo mới. Và nhìn các bộ đồ lễ trắng tinh ở nơi này, người ta không thể không nghĩ đến bộ đồ của Hoàng đế Phan Xích Long đập vào mắt người dân xứ Phan Thiết khiến nhóm Liên Thành chủ khách sạn phải hoảng hồn đi báo Tây (1913) – cũng với các bộ đồ trắng ấy mà các đệ tử mang trên người đi phá Khám lớn cứu “vua” ba năm sau. Dấu vết Thiên Địa Hội ở đây thật rõ. Bởi sự gần gũi với chùa Minh Sư, với đạo Phật Đường – có thể nói là đạo Phật của Nam Kì, mà các thủ lãnh Cao Đài – có thể dễ nhận ra đó là một thứ cư sĩ – mới mở đại hội khai đạo vào các ngày 14, 15, 16 tháng Mười âm lịch năm 1926 ở chùa Từ Lâm (Gò Kén – Tây Ninh). Tên của thời điểm rằm tháng Mười đó: hạ nguơn, dễ dàng gợi ý không phải chỉ nơi tín đồ Phật Giáo về một lễ tiết đã thành thói quen mà còn về một thời đại nhiều dao động vẫn tiềm ẩn trong lòng của mọi người trong xứ.
Nhưng các lãnh tụ Cao Đài đã đem lại cho dân chúng chờ đợi bậc minh chúa ấy một hình ảnh còn cao hơn một ông vua. Đó là sự thành công của họ, một sáng tạo mà những người chế riễu thường hay quên khi nhìn vào tập họp giáo chủ bị coi là “hổ lốn” của họ.
Người mang cái sáng tạo ấy đã đem nó từ đảo Phú Quốc xa xôi, trong vòng tiếp cận với khu vực huyền bí Tà Lơn (Bokor – Kampuchia), là ông phủ Ngô Văn Chiêu (1878 – 1932). Bắt đầu từ 1919, qua phép cầu tiên, một cách sinh hoạt tinh thần nơi đảo vắng, ông đã tiếp xúc được một đấng tối thượng có tên là Cao Đài. Niềm tin tưởng đó thật hợp với tâm hồn một viên chức gốc nông dân ngoi lên trên bậc thang xã hội cao nhờ nhà nước thuộc địa cần người mà đám nhà giàu, gia thế gốc Đàng Cựu thì quay lưng với chế độ mới, nửa vì phản kháng, nửa run sợ với tương lai thoát ngoài truyền thống quen thuộc.(39)
Đã đành các lãnh tụ Cao Đài cũng nói đến thời hạ nguơn, đến hội Long Hoa, nhưng họ đã đóng vai trò tiên tri một cách có hiệu quả hơn, đem lại sắc thái lạc quan hơn cho phong trào, so với các khuynh hướng có trước. Lí thuyết đem gom các bậc tiên tri cũ vào một giỏ, đẩy các tôn giáo đang thịnh hành, đầy quyền uy cho lui vào dĩ vãng, hàm chứa một thái độ tinh thần can đảm để tự nâng lên tầm mức một tôn giáo của tương lai, bắt đầu ngay trong hiện tại. Họ lôi các ông đạo cũ ra khỏi sự lẩn quẩn khép kín xưa nhờ vào vị thế tiếp xúc với tư tưởng phương Tây qua mớ sách vở, sinh hoạt mới – vừa tầm với khả năng họ thu nhận, địa vị xã hội họ thụ hưởng.
Nhưng ở đây cũng có sự lựa chọn trong cách thức diễn đạt những gì họ hấp thụ. Theo khuynh hướng có sẵn, họ thấy có sự đồng cảm với phép thông linh (spiritisme) mang tính phổ biến toàn nhân loại, nên từ những vương vấn của nhà trường thuộc địa, họ đã mời gọi Cl. Flammarion, Descartes, Jeanne d’Arc, Chateaubriand, và nổi bật lên là Victor Hugo / Nguyệt Tâm Chơn nhơn. Những người của lớp cũ thì mời gọi được tiên ông Lí Thái Bạch. Sự bó gọn trong nền văn hoá Pháp của các trường trung học trong hệ thống chính quyền thuộc địa khiến họ chỉ biết đến Jésus trong các đạo ngoại lai mà quên rằng còn có Hồi Giáo cũng do một bậc tiên tri sáng lập. Tuy có một hệ phái – (sư) Nguyễn Kim Muôn, được coi là có khuynh hướng duy cảm của phái Soufisme Hồi Giáo, nhưng sự thiếu vắng tên Mahomed trong ý thức muốn tổng hoà của một Đại đạo như thế, rõ là do sự bất toàn trong kiến thức của những người sáng lập. Sự đính chính của Giáo sư Thượng Vinh Thanh trong dịp lễ khánh thành Thánh thất Nam Vang ngày 22-5-1937 càng làm lộ sự thiếu sót của buổi ban đầu đó.
Vị thế các lãnh tụ thuộc tầng lớp công chức bản xứ cao cấp không những giúp ích cho sự nâng cao lí thuyết mà còn góp phần hoàn bị phương thức tổ chức Đạo. Bằng chứng rõ rệt là con người dày dạn Lê Văn Trung khuynh loát được người khai sáng Ngô Văn Chiêu mơ mộng, đưa Đạo qua những bước phát triển ban đầu, cũng như về sau ông đồng Phạm Công Tắc biết cách sử dụng hệ thống Hiệp Thiên Đài với một tập họp năng động để nắm quyền lãnh đạo Toà thánh Tây Ninh, khiến nó không yếu đi vì các vụ li giáo mà còn phát triển mạnh qua tận thủ đô nước “Tần” – Nam Vang. Vị thế xã hội của các lãnh tụ còn là yếu tố thuận tiện để truyền bá Đạo. Chỉ không đầy hai tháng sau ngày mở mối đạo ở Gò Kén mà đã có đến 20 000 người theo, trong đó có nhiều hương chức bản xứ. Tổng, làng xã đi theo các ông phủ huyện là điều dễ hiểu. Nhưng như đã nói, không phải chỉ có sự xu phụ quyền thế.
Gọi là “Thời kì phổ độ thứ ba” gồm thâu 3 tôn giáo cũ kĩ của phương Đông (đấng Ki-tô chỉ là thần thứ hạng dù là có lời cải chính), nhưng nét bình dân vẫn nổi bật. Khi sự giành giật trụ sở ở Gò Kén thất bại, các lãnh tụ dời về Long Thành (Tây Ninh) tháng 7-1927 kiếm nơi an toàn thì vô tình hay cố ý, sự lựa chọn này cũng mang lại một thế phát triển mới, lần này ở một hướng tập đoàn khác, và làm tỏ rõ sự hấp dẫn về khía cạnh thần thánh của Đạo. Báo cáo mật thám ngày 2-6-1927 cho biết có đến 5 000 người Miên quỳ trước sân tượng Thái tử Sĩ Đạt Ta: Những con người chơn chất này thấy tượng Thái tử cỡi ngựa, mường tượng ra một ông hoàng Khmer có ngày trở về cai trị dân chúng, phục hưng xứ sở. Một năm sau, dù Hoàng gia Miên vận động ngăn cấm, vẫn có cả vạn người xuất hiện ở Toà thánh tạm, võ trang đao kiếm, ngóng chờ ông hoàng của tương lai – lại cũng một thứ Minh chúa, Minh vương không đội lốt từ ngữ Việt Hán!(40)
Và lẽ dĩ nhiên yếu tố chính trị tiềm tàng nổi dậy từng lúc. Vua Miên đã phải lo lắng về đám thần dân của mình kéo nhau đi Tây Ninh xem mặt ông hoàng cứu tinh đất nước Khmer trong tương lai thì người Pháp cũng thấy phải dè dặt trông chừng cái đạo mới đang tom góp những chi, những phái bắt đầu bằng chữ “minh” từ đạo Phật Đường của thời “Cố quản” Trần Văn Thành, dù rằng những người sáng lập đạo mới là những viên chức dưới quyền họ. Năm 1926, một người Pháp thấy một thanh niên mời ông dự buổi xây cơ – lên đồng của nhóm Minh Lí, anh ta khoe là bị đuổi khỏi trường lúc sắp thi Tú tài I chỉ vì đã dám viết thư phản đối Thống đốc Cognacq. Người này không giấu giếm tư tưởng chống đối của mình bằng cách ghi trên danh thiếp hàng chữ “révolutionnaire annamite”, nhưng đồng thời vẫn tiếp tục đi sâu vào tư tưởng thông linh, chiêu hồn nơi các cơ đàn!
Mật thám cũng tìm được những bài thơ có âm hưởng kêu gọi dân, nước từ cơ đàn của người Chưởng quản Hiệp Thiên Đài Phạm Công Tắc, ông đồng chính thức của Đạo. Đó là một thứ văn chương chẳng có gì phải gây hoảng sợ, nếu bên dưới lớp lãnh tụ ấy không có một đám quần chúng sôi sục chống đối chính quyền thuộc địa, và nếu đám lãnh tụ ấy không dần dần ý thức rằng đạo mới sẽ đem lại cho họ một địa vị, không những ngang tầm mà còn có thể hơn những người họ phải phục vụ ngày trước, lúc họ còn phải khúm núm đứng bên bàn “sếp”. Những cách thức vận động để đi đến mục đích đó, họ biết được khá dễ dàng nhờ hoạt động trong khuôn khổ văn hoá đào tạo ra họ. Và biết lợi dụng chúng.
Chính ở đây là điều dẫn giải tại sao Cao Đài xuất hiện ở Nam Kì mà không khai sinh nơi nào khác trên đất Đông Dương thuộc Pháp. Tất nhiên là bởi cơ sở quần chúng có sẵn như đã phân tích, nhưng chính tình hình như thế cũng khuôn nắn theo sự hiện diện của người Pháp trên đất này. Nam Kì là thuộc địa của Pháp được hưởng chế độ trực trị mà nhìn ở một vài khía cạnh thì sự đòi hỏi của Nguyễn Văn Vĩnh cho xứ Bắc Kì không phải là vô lí, không phải là của một kẻ ham bơ sữa Tây. Triều đình Cambodge thấy Cao Đài có hại cho sự tồn tại của mình, nhưng không cấm được họ hoạt động trên đất Miên chỉ vì người Cao Đài được hưởng chế độ “công dân Pháp”, hay “dân thuộc địa Pháp ở Nam Kì” mà pháp luật Miên không với tới được. Lễ khai đạo của Cao Đài dựa trên một bản tuyên bố của 28 lãnh tụ và 247 tín đồ đưa ra ngày 7-10-1926, gởi cho Thống đốc Nam Kì chưa có giá trị quyền lực / pháp lí tiếp theo, thế mà Đạo vẫn tiếp tục quảng bá, chỉ vì sự dè dặt của người cầm quyền vốn thấm nhuần ý thức tự do tư tưởng, nên chỉ bày tỏ bằng một thái độ lịch sự kiểu cách, khiến họ mất một cơ hội góp chết trong trứng nước một phong trào sẽ gây rắc rối cho họ – công việc mà trên các vùng đất bảo hộ Trung, Bắc họ sẽ không ngần ngại làm ngay, và được chính quyền Nam triều cao thấp hưởng ứng tức khắc.
Qua được bước đầu khó khăn, các thủ lãnh Cao Đài dựa vào tính cách tôn giáo mà kêu gào bảo vệ tự do tín ngưỡng để ngăn chặn đàn áp, và lẽ tất nhiên cũng nhờ bộ mặt tử đạo mà phát triển mạnh hơn. Sự can thiệp của hội Nhân quyền đã bị cuốn hút vào đường lối vận động đó. Mặt khác, ngoài sự thuận tiện của một không khí chính trị thuộc địa gắn liền với Mẫu quốc, còn có sự hấp dẫn của tính chất “hương xa” (exotisme) khiến các trí thức Tây Phương tò mò tìm hiểu, nhìn Đạo bằng con mắt khoan dung (có phần nào bởi mặc cảm từ các cuộc chiến tranh tôn giáo của họ?), nổi bật là trường hợp của triết gia F. Challaye, của những người tổ chức và tham dự Hội đồng Tôn giáo Thế giới… Báo chí tìm tin hấp dẫn, các chính khách muốn tỏ ra lưu tâm đến đủ mọi thứ, các văn sĩ đi tìm đề tài viết lách, các tư tưởng gia cao ngạo ngay trong thái độ rộng rãi… tất cả các lợi điểm “tuyên truyền” ấy, Cao Đài được hưởng từ cuộc sống, từ trình độ của kĩ thuật văn minh Âu Tây, nhiều hơn là từ khả năng Cao Đài làm được. Có lẽ không phải chỉ một lần người Tây Phương ăn đòn của chính họ, và đây đúng là ngón đòn rộng lớn đầu tiên trên vùng đất này.
Nhưng sự thành công ấy không ngăn được sự truân chuyên của Đạo, và điều này thì nằm ngay trong bản chất tôn giáo. Tôn giáo ít nhiều gì cũng mang ý thức siêu việt muốn đứng trên trần thế, và lẽ tất nhiên chính quyền nào cũng không ưa, nếu không lợi dụng được. Ở đây, nguồn gốc chống đối của quần chúng đối với nhà cầm quyền ngoại lai có sẵn trong lòng các thủ lãnh và cuốn hút họ, viễn ảnh cao sang của tôn giáo đẩy họ vươn lên trên quyền bính thế tục, tất cả đã khiến cho mâu thuẫn thêm trầm trọng. Trong thời kì ngoại thuộc, sự mâu thuẫn với chính quyền do khía cạnh tôn giáo dễ dàng bị che lấp bởi những vấn đề do tinh thần dân tộc gợi nên. Điều đó lộ rõ khi người Pháp ra đi làm biến mất một đối tượng gây chống đối, để thay vào đó là một đối tượng khác – lại cũng vẫn gây nên chống đối. Chính quyền Miền Nam từng gặp thử thách với Cao Đài. Các nhà cầm quyền đất nước thống nhất ngày nay, hồi còn trong tổ chức cạnh tranh với họ hay vào lúc đã thành lập chính quyền, vẫn coi hệ thống này như một thứ sản phẩm của người Pháp (căn cứ trên thành phần xã hội của các thủ lãnh), người Nhật, của kẻ xâm lược nói chung, mang những âm mưu chống đối có lợi cho bên ngoài. Đành rằng các nhận định đó dựa trên những sự kiện xảy ra vào thời hỗn loạn phe phía nhưng chỉ nhìn vào các đối tượng tranh chấp thì thấy dù có những yếu tố khác chen vào, sự chống đối thực ra đã tiềm tàng trong tập họp đối kháng hạ nguơn – thượng nguơn của lí thuyết, của niềm khao khát đòi hỏi vươn lên, hướng về tương lai, chia xẻ bởi những người không cùng chung đường lối thực hiện.
Phật Giáo Hoà Hảo, con đường truyền thống cách tân
Tôn giáo mới với tên tự xưng là Cao Đài, và được gán tên “Phật Giáo cách tân” (Bouddhisme rénové – F. Challaye) không mang tính cách Phật Giáo nhiều như một phong trào khác, cũng xuất hiện ở Nam Kì, đúng hơn, ở một khu vực hẹp hơn, miền Tây Nam Kì. Thực ra, những dao động chính trị, văn hoá chín muồi đến những năm giữa hai cuộc Thế chiến, cũng gây thức tỉnh cho Phật Giáo nói chung trên khắp mọi miền đất nước, để phát sinh một loạt những hoạt động hồi sinh Phật Giáo Việt Nam trước tình thế mới: củng cố lại tổ chức nội bộ, tiến hành truyền giáo… Nhưng cũng bởi tính chất riêng của Nam Kì, từ sự đối kháng mà ta gọi là của trục Thất Sơn với trục Sài Gòn – Gia Định nên đã sản sinh một phong trào hồi sinh riêng biệt, mang danh xưng không phủ nhận nguồn gốc, kèm theo tên địa điểm xuất phát mới, như một đòi hỏi độc lập phải được công nhận: Phật Giáo Hoà Hảo của ông đạo Khùng Huỳnh Phú Sổ (1920 – 1947).
Cũng như đối với Cao Đài, ở đây ta không tìm hiểu chi tiết về sự thành lập và phát triển đạo mà chú trọng hơn đến tâm thức quần chúng hàm chứa trong phong trào, bao gồm cả người lãnh tụ. Việc tìm hiểu đó không tách rời được sự cần thiết phải phân biệt Phật Giáo Hoà Hảo với các hệ phái đồng dạng có trước hoặc đồng thời với nó, đầy dẫy trong vùng bám víu truyền thống Bửu Sơn Kì Hương. Phải cần có một ít điểm mốc lịch sử rành rẽ của một thời kì vẫn ở trong thời hiện đại mà cũng thật mù mờ.
Ta đã nói đến tình trạng vướng víu vào hội kín trước năm 1945 của Bửu Sơn Kì Hương và Tứ Ân Hiếu Nghĩa đã ngăn cản sự hiểu biết về các hệ phái này. Các biến cố sau 1945 lại càng làm tăng những cấm kị, đề phòng (nhiều về phía các chính quyền và cũng không ít về phía các tổ chức kia). Đến khi các hệ phái này phát triển nhờ một số các điều kiện chính trị mới thì các sử gia tôn giáo dễ có khuynh hướng muốn giành tính chính thống về phe mình. Điều đó cũng dễ hiểu, nhưng với một hệ thống phát triển mạnh như Phật Giáo Hoà Hảo thì các tài liệu trình bày cũng mang lại khá nhiều lợi ích cho việc tìm hiểu những đường nét lớn của các biến chuyển xã hội tinh thần ở miền Tây, và nhất là với chính đạo này. Tập họp Sấm giảng thi văn toàn bộ của Đức Huỳnh Giáo chủ do Giáo hội Phật Giáo Hoà Hảo xuất bản (1966) mang tính các văn bản học khá rành rẽ, giúp ta thấy được những biến chuyển bên trong con người vị giáo chủ, thêm những chi tiết về tiểu sử, nhất là thời tuổi nhỏ của ông do tín đồ ghi lại(41) sẽ làm sáng tỏ hơn, cả ở những điều không được nói đến.
Cậu bé ấy sinh năm 1920, con thứ ba trong một gia đình điền chủ, hương chức có địa vị cao nhất trong làng, đậu xong bằng tiểu học rồi nghỉ chỉ vì ốm đau quặt quẹo (sốt rét, di tinh). Sống trong vùng đầy không khí huyền hoặc, kì bí của các ông đạo ta, đạo Miên, của bùa chú, gồng ngãi… thì cậu Tư được ông bà hương cả dắt lên Thất Sơn cho ông thầy Xom / đạo Xom núi Trà Sư chữa bệnh, hay nhờ cậy một ông thầy pháp có gồng ngãi Thổ, Xiêm từng lên núi Tà Lơn, cũng là điều tự nhiên. Nhưng 6 năm bệnh hoạn, hai lần đi Tà Lơn, có ai hiểu được những biến chuyển gì trong con người thanh niên dù sao vẫn lớn lên ấy? Một người bình thường đi Tà Lơn đã trở thành ông đạo, một thân xác ốm yếu làm tăng tính mẫn cảm, đi đi về về trong tuyệt vọng, đến một lúc cảm thấy vượt qua được nỗi khốn cùng, sao không thể thành một ông đạo lớn hơn? “Ơn trên làm như mình trút ve cho sạch vậy”, lời xác nhận mang tính chất thần bí của ông đạo 20 tuổi (ta) đã thành công đó, là một tự kiêu ngầm của kẻ vượt thắng bệnh hoạn.
Hãy nhìn những bài Sấm giảng và thơ các năm 1939-1940, để thấy rõ ràng những gì người thanh niên được tôn sùng ấy thu nhận không phải từ trong trường học mà từ rừng núi, xóm làng chung quanh. Kiến thức lịch sử, nội dung của lề lối xử thế, là lấy từ các truyện Tàu phổ biến bằng chữ quốc ngữ đã thành một thứ nhu cầu tinh thần bình thường: Phong thần, Hán Sở tranh hùng, Chinh Đông, Nhạc Phi, Tây du… Còn Kiều, Lục Vân Tiên thì hời hợt như một cái tên sách, sâu lắm là thêm niên hiệu Gia Tĩnh triều Minh. Và đã xưng là Khùng Điên thì thái độ ngông nghênh dễ khiến ông tiếp thu Trần Tế Xương, Nguyễn Khuyến xa xôi trong khía cạnh đồng cảm “nghe nói”. Trong giấc mơ siêu hình đi truyền đạo, khung cảnh địa lí được vẽ ra là vùng đất “Lục châu” Nam Kì trên con đường của dân thương hồ. Cho nên dù có cố gắng “để chơn đất Bắc” thì cũng chẳng có gì để nói trong hơn 300 câu thơ lẫn lộn lục bát và tứ tuyệt. Vì thế cũng không nên đòi hỏi đừng lẫn lộn về Long Hoa, Rồng Mây, Mây Rồng…
Trong vị thế phủ nhận Âu hoá, một lời bài bác theo kiểu dẫn chứng:
Mấy anh thầy thuốc Lang Sa,
Cũng là mổ mật người ta lấy tiền…
biểu lộ ý thức co cụm nhất – như những biệu lộ khác có dáng lẩn tránh nhưng cũng là đồng hướng còn xảy ra đến nửa thế kỉ sau này. Nó bịt kín con đường mở ra với thế giới, chỉ vì kẻ chuyển tiếp là tên xâm lược với áp lực thẩm thấu rõ ràng là rất mạnh. Thế mà xã hội chung quanh ông cũng còn là thuộc về số đông, lại đầy dẫy những ông đạo với lớp quần chúng sẵn sàng tin theo, phủ vây con người bệnh hoạn đang kêu cầu chữa trị. Cho nên các ngôn từ và ý niệm Bửu Sơn Kì Hương (đậm nhất), Tứ Ân, đạo Lành, Minh hoàng (như ông đạo Tưởng cùng xứ, đồng thời), Minh vương, Long Hoa, hạ nguơn… đã làm nên thế giới thật, có tâm tưởng, để cho chàng thanh niên nghĩ mình đã tìm được một lề lối giải thoát cho bế tắc ràng buộc thân xác. Đó là điểm tựa vững chắc để chàng trở thành phi thường.
Ngày 18-5 Kỉ mão (4-7-1939) – sau này thành ngày mở mối đạo Hoà Hảo – được tổ chức cho chàng thanh niên bệnh hoạn đến “Linh Khứu Sơn thọ mạng”(42) theo cách bán con cho Phật của truyền thống nhưng lại dưới quyền phép của ma thuật. Thường nhân vốn đã không thấy những gì biến chuyển bên trong tâm tư, trí tuệ của người thanh niên vẫn lớn lên ấy, lại càng không thể nhận rõ mối khích động của cuộc lễ long trọng trên con người cảm thấy mình thoắt được nâng cao lên đến tầm mức của thiêng liêng. Vì thế sau đó, “ông tướng bình dân” nói nhiều hơn xưa, “nói đâu trúng đấy” cho một đám quần chúng sẵn sàng tin theo, tin ở những lời nói trúng vì các lí do ngoại lai, và đẩy vào tương lai – mãi mãi, vào lãnh vực phi biện giải những lời còn gây thắc mắc. Sự thoát xác thành công này, dưới mắt dân chúng là điểm chính yếu để Huỳnh Phú Sổ và tín đồ xác quyết Phật Giáo Hoà Hảo không nhận y bát từ Bửu Sơn Kì Hương mà chỉ là nối tiếp “đặc biệt” do tính thiêng liêng chuyển hoá qua xác phàm lần lượt của Phật Trùm, Đức Bổn Sư, Sư Vãi Bán Khoai đến đạo Khùng (cho nên mới có lời xưng lão của một người già). Nói cách khác, đây là một Bửu Sơn Kì Hương chính tông của thời đại sắp tới, giữa thế kỉ XX.
Vào lúc này, không phải chỉ có một sự ngóng đợi hội Long Hoa đã trở thành thói quen đến mỏi mòn, như bà già 80 tuổi thắc mắc hỏi Thầy không biết mình có còn sống để thấy ngày được cứu vớt không. Thế chiến II gần kề, lệnh động binh, kiểm tra thanh niên của người Pháp đã ban hành toàn cõi Nam Kì. Các bài Giảng thứ 2, thứ 4 có ngày tháng ra đời sau cuộc xâu xé Tiệp Khắc, Ba Lan, nhìn thấy chiến tranh qua lăng kính tận thế, hết thời hạ nguơn, chờ lúc xử phân:
Nam Việt vô vương, tai ách thảm khốc.
… Phải xả thân tìm bát nhã thoàn,
Sau mới khỏi hùm tha sấu bắt.
Khác với những người đi trước, theo ông đạo, lúc này, quả thực đã tới hồi xử phân:
Hạ nguơn nay đã hết rồi,
… Hạ nguơn sắc lịnh khai kì Long Hoa.
Chiến tranh càng vào sâu, càng có lời cảnh cáo dữ dội:
Thất Sơn tiếng nổ, quy cổ diệt kim,
Đổ máu tuôn rơi, Rồng Mây hội yến.
Cái không khí hoảng hốt, cuống cuồng gào thét do một người gây nên như thế đã khiến cho người Pháp phải lo sợ. Nghiêm nhặt, nhưng theo thói quen đối với những con người đặc biệt, rất lịch sự – làm tín đồ ngạc nhiên cho rằng bà Bazin đã chịu “quy y”! – họ đem bứng “ông Tư” ra khỏi làng xóm. Và cá nhân ông đạo mới, tự xưng là Khùng Điên, khi gặp biến nạn đã tỏ ra mang đầy tính người, hơn nữa, tính của một thanh niên nhà quê lần đầu gặp cò bót: Bài thơ từ giã bổn đạo có đủ tâm tình bối rối, cuống quýt, có lời than vãn, thậm chí thấy cả lời trối che đậy.
Làm công việc tách rời giáo chủ với tín đồ, với cả một không khí hư hư thực thực mà mọi người đắm chìm vào đấy, người Pháp chỉ làm theo một toan tính chính trị – chắc có ẩn chút kiêu ngạo của tinh thần duy lí – nhưng hiệu quả lại khác đi. Thời gian hạ bán niên 1940 qua nửa đầu 1941 ở nhà thương (điên) Chợ Quán đã gây thay đổi lớn trong con người giáo chủ, từ đó thêm những yếu tố chuẩn bị cho Đạo mở rộng một chừng mực, đáp ứng với những biến chuyển về sau. Trung tâm Thất Sơn với bùa phép đã xa ông trong thực tế, mà trung tâm Sài Gòn dù vẫn còn bàng bạc hơi hướng thần linh nhưng cuộc sống công nghiệp, thương mại của thủ đô lớn nhất Đông Dương cũng đủ làm chuyển nhịp suy nghĩ, đem đến cho ông một ít tỉnh táo. Không còn những lời xưng Khùng, Điên, ông lão Đưa Đò, lão Bán Khoai… mà chỉ có lời của “Sãi Khó”, “Tăng Sĩ”, của “Cư Sĩ Canh Điền”, của “Vô Danh Cư sĩ” viết bài Khuyến thiện phổ biến truyện tích Thích Ca, giáo lí nhà Phật. Khác với người mở đầu Bửu Sơn Kì Hương, từ thầy pháp sang tăng sĩ chịu nằm dưới quyền một môn phái có sẵn, ông giáo chủ mới đã giữ được vị thế độc lập của mình. Khác với các đồ đệ Phật Thầy bị chính quyền ngoại trị xua đuổi không có cơ hội tập họp, đạo-mới có quần chúng, hưởng được một thời yên bình trong tổ chức chính trị liền lạc – cũng của chính quyền ngoại trị đó. Bây giờ, bước thay đổi của giáo chủ tiến về dòng chính thống, đã mở rộng tín lí khiến cho hệ thống của ông đủ điều kiện vững vàng, có cơ hội tiến xa trong tập họp mà không phải chịu lệ thuộc vào các xuất hiện có trước. Những thừa hưởng của các biến chuyển chính trị về sau chỉ làm thúc đẩy nhịp phát triển của Đạo chứ không phải là điều kiện tồn tại căn bản như những người chống đối vẫn thường đưa ra.
Trong khung cảnh biệt lập của một nơi chữa trị, một nhà thơ trữ tình đã thành hình, một nhà truyền giáo tìm được tự tín ở ngay trần thế, hiểu rõ thực lực của mình đủ để vững vàng tỉnh táo đương cự với kẻ đối kháng:
Cổ tục nhà phỉ báng khinh chê,
Cho tôn giáo là mùi thuốc phiện.
Giai đoạn của một nhà chính trị bắt đầu với sự nhạy cảm có sẵn, được kết tụ trong tuổi thành niên biểu lộ qua những suy nghĩ về lí thuyết, những cách thức tổ chức đoàn thể, những ứng biến trong thực tế để giành ưu thế cho mình.(43) Hành động của ông trong cuộc tranh chiếm lòng người là nhân danh kẻ thừa kế quá khứ lấp khoảng trống quyền bính và văn hoá của người Pháp thất thế – mà dù có trở lại cũng không thể nào có địa vị như xưa nữa.
Như vậy là với sự hiện diện của người Pháp, đất Nam Kì đã hội đủ điều kiện để các tin tưởng thần linh truyền thống phản ứng lại trong hai tập họp muốn vươn lên đến mức độ tôn giáo – và đã đạt được trong một phạm vi vừa tầm với cơ sở xuất phát. Nhưng không phải ta chỉ có thể tìm được khuynh hướng bảo thủ và sức nặng của quá khứ trong hai tôn giáo mới kia mà còn có thể thấy ở cả những tập họp đối đầu tưởng chừng không thể nào có điểm chung được.
Không gì rõ rệt hơn để chứng tỏ tính chất bảo thủ tiềm ẩn khi nhìn vào sinh hoạt văn hoá của người Sài Gòn trong thời kì 1946 – 1949. Ở đây, người ta có đủ điều kiện để bàn về lí thuyết một cách khá công khai, không những chỉ vì sự tự do (thật mâu thuẫn!) trong khuôn khổ thuộc địa theo tinh thần dân chủ của thế giới mới vẫn còn đó để chận tay nhà cầm quyền thực dân, dù lúc này lại mang thêm tính chất quân phiệt của thời chiến. Ở nơi này, không những người Pháp không có một thế lực tinh thần nào để kềm chế mọi tâm hồn hướng về tổ quốc – “bên kia”, mà còn vì người ta đủ ăn đủ mặc để bàn những chuyện “cao xa” trong khi trên những vùng khác của nước Việt, tinh thần tranh đấu cho độc lập hợp cùng thực tế chiến đấu đã gói trọn người dân trong một mục tiêu đặt sẵn mà một chính quyền nặng tay – bởi bản chất thừa hưởng của quá khứ và thu nhận từ lí thuyết mới – lại không cần cất nhắc nhiều để kềm hãm tư tưởng (điều họ cũng muốn mà khó thực hiện ở Hà Nội các năm 1945 – 46).
Ở Sài Gòn các năm nói trên, những người bênh vực chủ nghĩa “xã hội khoa học” đã tỏ ra rất nhiệt tình một cách thành thật khi bảo rằng chủ nghĩa này không phải là một thứ “trang bằng”, “phá hoại để kiến thiết trên đống tro tàn” (Mai Văn Bộ). Nhưng dù sao thì đó cũng là cách hiểu đúng nhất của quần chúng mà tâm hồn ẩn tàng tập họp đối kháng hạ nguơn – thượng nguơn thúc đẩy họ hướng về tương lai, cách hiểu giúp họ thực hiện chiến tranh tiêu thổ theo lời lãnh tụ – của cả ông Mai Văn Bộ – để mai sau sẽ xây dựng mọi thứ đàng hoàng hơn, tươi đẹp hơn, “xứng đáng với một dân tộc tự do độc lập hơn” (Hồ Chí Minh). Những cuộc chém giết giữa người Việt sau tháng 8-1945, rõ rệt và khủng khiếp nhất là sự tàn sát giữa Việt Minh và Hoà Hảo, có thể nói là sự giành giật quyền chủ trì hội Long Hoa của những người cùng hướng về một thời thượng nguơn mà không chịu gọi chung một danh hiệu. Hồ Hữu Tường trốtkít-rưỡi và Tương lai văn hoá Việt Nam bị chê là nói “sản”(g) (Mai Văn Bộ), nhưng vẫn nằm trong dòng nói sảng chung thời bấy giờ (lan ra tận Hà Nội góp phần với ấn bản lần thứ nhất của sách này), và ta không lấy làm lạ rằng càng lúc về sau, chất miền Tây nơi ông đã thắng khiến ông bàn đến chữ thượng nguơn vào các năm 1960, 70. Ông Phan Văn Hùm trốtkít, từ năm 1945 chịu lập cương lĩnh cho đảng Dân Xã của Hoà Hảo, ông Sư thúc của đạo này là một đảng viên Đệ tam, cũng như một ông đạo khác trong hoạt động bí mật,(44) tất cả là minh chứng sự chia xẻ một ý thức chung trong cuộc sống, lúc sống chưa có mầm phân hoá.
Tính chất dị ứng trong đổi thay tạo ra một tình trạng không bình thường trong xã hội Việt Nam. Nhận định về sự giao tiếp văn hoá, người ta thường thấy có các hiện tượng tiếp nhận đồng thời với phủ nhận, chối từ, nhưng ở ta, dưới sức mạnh bảo thủ, các sự đổi mới – không gì xua đuổi được – cứ luôn luôn ở vào tình trạng bị ruồng rẫy, chê bai, khinh ghét. Cạo răng trắng – “như răng chó” – uốn tóc là của me Tây, mặc quần tây, cao bồi là của me Mĩ, của những kẻ “mất gốc”… là những ví dụ thô kệch nhất. Sự chuyển tiếp những yếu tố mới đã thông qua các thành thị dù sao cũng là những trung tâm, những điểm xuất phát của những cái mới, của tương lai. Thế mà, thành thị vẫn được nhìn qua sách vở, qua dư luận như những khu vực đầy dẫy xấu xa, nhơ nhớp theo cách nhìn đối chiếu với quá khứ, với tương lai – đối chiếu với cái cho là đẹp của một thời đã mất, và hào quang ảo ảnh của ước mơ. Phức tạp hơn nữa, là thành thị có sự hiện diện vững chắc của những người cai trị ngoại quốc lúc nào cũng sẵn sàng truy bức, đẩy những người chống đối vào những cuộc phiêu lưu hoặc với thân xác cụ thể, hoặc bằng tâm tưởng, ở đó cảm tính được buông thả nhiều hơn là lí trí tập thành. Những người đó chịu đựng vị thế của kẻ bên lề, nên vừa thấy tiềm tàng một ý thức vô chính phủ trong đòi hỏi đổi thay, vừa bị hồi ức truyền thống kềm chế để trở thành những kẻ bảo thủ mà không tự biết. Ví dụ ngày trước, vào thời “phong kiến”, giới thương nhân bị coi là hạ cấp, đáng khinh miệt, rồi ngày nay, dưới lăng kính của một ý thức hệ biến dạng, được học hỏi qua loa, giới tư sản có lúc bị coi như một tầng lớp của tội ác, tiền bạc như phương tiện thực hiện tội ác, trong lúc người người không ai chê tiền cả và sự phát triển vẫn cần tới một lớp người năng động trong kinh doanh, trong việc xây dựng cơ cấu công kĩ nghệ. Thế là lớp người của hình thái cũ cứ hiện diện – mà mất tính cách thành phần xã hội, nên cứ rụt rè nhìn trước ngó sau, hay lẩn khuất trong các hoạt động đen nuôi sống đất nước bằng bản năng sinh tồn của từng người. Để rồi đến lúc tính chất thành phần được công nhận thì những người điều khiển họ, thay thế họ lại ứng xử trong thế giới mới như những ông làng, ông điền chủ, ông quan của một thời cứ tưởng là đã chết từ lâu.
Chú thích
Jeanne Cuisinier, La dance sacrée en Indochine et en Indonésie (Paris 1951), ttr. 106, 123 – 124. Không lấy làm lạ rằng sự quan sát với vị thế người đứng ngoài của tác giả khiến bà tuy cũng nói đến sự suy đồi của Phật Giáo miền Bắc đẫn đến việc chấp nhận đồng bóng vào chùa, cũng phân biệt được tính cách ma thuật và tôn giáo còn riêng rẽ trong sinh hoạt nơi ấy, nhưng chi tiết mô tả về múa đồng bóng có dồi dào cũng không gợi ra được những gì của xã hội hiện tại đã chen vào đấy, điều mà Trần Tế Xương dù ít lời vẫn cho thấy với tâm tình của con người đang chia xẻ sự đổi thay.
Micea Eliade, Aspects du mythe (Paris 1963), ttr. 88 – 89, dẫn ý kiến của Nordman Cohn, ttr. 222 – 223. Mối liên hệ cũ mới dễ thấy hơn khi người Cộng sản hết độc quyền: Ở nước Nga của B. Yeltsin xuất hiện một giáo phái thờ cả K. Marx, Lénin lẫn Jésus – một thứ Cao Đài cuối thiên niên kỉ trên vùng đất băng tuyết!
Xem tổ chức của nhóm Lò Cheng ở Gò Công trong một địa phương chí của Việt Cúc, được dẫn lại trong Sơn Nam , sđd, ttr. 47 – 52.
Viết về hội kín ở Á Đông nói chung, về tổ chức Thiên Địa Hội ở Đông Nam Á đã có A. Schlegel, J. Chesneaux… G. Coulet trình bày vấn đề riêng ở Việt Nam – chính yếu là ở Nam Kì – trong một luận án của ông đã trở thành cổ điển. Tài liệu của sở Mật thám và của toà án mà Coulet dựa vào e có phần lệch lạc vì đó là lời khai của tù nhân, nhưng ta nên coi đó là sự thiếu sót nên dè chừng hơn là phải được loại bỏ. Các chi tiết giúp ta nhận ra vị trí lịch sử của các hội kín với tất cả tính phức tạp của chúng, khác với lối hiểu lệch lạc về sau, thường nhấn mạnh đến khía cạnh chính trị kiểu đơn giản hoá, hay các cách trình bày văn chương ít nhiều có thoáng bóng dáng trinh thám, kiếm hiệp. Điều đáng tiếc, theo chúng tôi, là chúng ta bây giờ chỉ đọc được các “truyền đơn”, các lời kêu gọi, các sấm ngữ (?) hầu hết qua bản địch tiếng Pháp. Giá như có được nguyên văn thì ta sẽ hiểu được sâu hơn về tâm thức những con người lịch sử đó, những con người “bơi” giữa thế giới trần tục và thiêng liêng rồi tuỳ lúc mà thấy mình ở đâu trong hai thế giới hình như nhập một đó.
Tài liệu văn khố Việt Nam ở Sài Gòn trước 1975, có ghi lại trong bản thảo của chúng tôi về người lính thuộc địa Nam Kì. Trong một truyện ngắn mang chất thần kì của Việt kiều ở Miên, tiểu thuyết hoá một sự kiện chống Pháp của người Việt khoảng 1920 – 21, những người nổi dậy vốn tu ở Tà Lơn, được cho ngậm đồng tiền Minh mạng theo tin tường rằng nó có thể ngăn đao thương, tên đạn không phạm tới thân mình được. (Lê Hương, Việt kiều ở Kamphuchea, Sài Gòn, 1971, ttr. 186 – 193.) Đồng tiền Minh mạng cũng được truyền tụng là linh thiêng ở một nơi khác, hơi bất ngờ: Người dân đảo Phú Quý (theo bản đồ cũ:Poulo Cécir de Mer) đồn rằng ở ngoài nhóm đảo xa, có hòn Tiền với rất nhiều đồng Minh mạng lấp lánh dưới nước nhưng khi lặn xuống thì không thấy đâu cả!
G. Coulet, Les sociétés secrètes… sđd, về tính chất giai tầng của thầy pháp, ttr. 46 – 47; về vụ Phan Xích Long, ttr. 35 – 46; về các bùa chữ Hán viết sai nét, xem các hình 3, 4.
Sơn Nam, Miền Nam đầu thế kỉ XX – Thiên Địa Hội và cuộc Minh tân (Sài Gòn 1971), ttr. 68 – 69, trích một tài liệu biên soạn về hệ phái Tứ Ân Hiếu Nghĩa.
G. Coulet, Cultes et religions de l’Indochine annamite (Saigon, không năm xuất bản), tr. 106.
Về tiểu sử và lí thuyết của Phật Thầy, phần nhiều đều từ sách của Phật Giáo Hoà Hảo, đáng dè chừng ở chỗ các tài liệu dễ chuyển qua cách nhìn của lãnh tụ và tín đồ của giáo phái này với thâm ý chứng minh họ là kẻ nối nghiệp chính thống. Tuy nhiên cũng không nên đánh giá thấp các nghiên cứu, thu nhặt tài liệu tại chỗ của họ với những chi tiết sống, những biểu lộ ý thức địa phương rất đáng quan tâm.. Nghiên cứu tập trung là của Vương Kim và Đào Hưng, Đức Phật Thầy Tây An (Sài Gòn, in lần thứ hai, 1954); rải rác chen vào các nhân vật khác: Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản hay là Cuộc khởi nghĩa Bảy Thưa (Sài Gòn 1956); Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng trong vùng Thất Sơn (Sài Gòn 1971); Vương Kim, Bửu Sơn Kì Hương (Sài Gòn 1966).
Các sách trên có trích những bài Giảng thường đặt ở phần Phụ lục, hay đăng toàn vẹn một bài giảng, cho ta biết hành trạng và lí thuyết của Phật Thầy. Bài xưa nhất mà có ghi ngày tháng, có lẽ là “Sám giảng về Đức Cố Quản” trong sách Đức Phật Thầy… với đoạn mở đầu nói về hành trạng Phật Thầy, người soạn là Vương Thông, học trò người con Quản cơ Trần Văn Thành, ngày tháng ghi là 15-5 Kỉ dậu, tức là ngày 2-7-1909. Cũng ở Phụ lục sách này có “Giảng xưa về Phật Thầy” của Vô Danh mà hai tác giả cho là đúng hơn “Giảng Tòng Sơn” (không có bài, chỉ được nhắc tới – Tòng Sơn là quê hương của Phật Thầy), bị chê là tiểu thuyết hoá cuộc đời của giáo chủ. Nhưng trong “Giảng xưa…” có câu cho là của Phật Thầy tiên tri: “Ngày sau tàu chạy trên mây”, như vậy nó xuất hiện có sớm nhất cũng phải là vào đầu thế kỉ. Cứ cho rằng tính cách thuộc địa cho phép Nam Kì hưởng được thông tin cập nhật nhanh chóng từ chính quốc đưa sang, nhưng Nam Kì chỉ được thấy xuất hiện kĩ thuật mới này vào những năm đầu sát Thế chiến I. (Đỗ Hữu Vị được gởi về Đông Dương nghiên cứu tàu liệng trên sông Mekong tháng 6-1914). Và trong “Giảng xưa” tuy cũng có nhắc chuyện buồn mất nước, nhưng không có giọng căm thù người Pháp, lại còn tả cảnh thay đổi, tiến bộ, chứng tỏ sự đầu tư khai thác của người Pháp sau Thế chiến I đã ảnh hưởng vào tác giả. Bài giảng đó hẳn xuất hiện vào thập niên 20 vì chưa phải chịu ảnh hưởng của cuộc khủng hoảng kinh tế thế giới 1929 tác động vào Đông Dương mấy năm sau.
Quốc triều…, tr. 286. “[Tháng 1 Canh tuất – 1850], tả hữu trực kì và Nam Kì Lục tỉnh lâu nay dân nhiễm bệnh dịch hơi nặng (… hơn 589 460 người), lại bị mất mùa, Ngài thương lắm.”
Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, tr. 75.
Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản… ttr. 24 – 27.
Nguyễn Liêng Phong, “Nam Kì phong tục nhơn vật diễn ca” (1906) dẫn trong Nguyễn Thị Thanh Xuân – Nguyễn Khuê – Trần Khuê, Sài Gòn – Gia Định qua thơ văn (TP. Hồ Chí Minh 1987), tr. 403.
G. Coulet, Les sociétés secrètes… ttr. 120 – 132 về đạo Phật Đường, ttr. 135 – 136, 151, 154 về hội kín Đồng Bào Ái Chưởng, có tờ truyền pháp đạo Phật Đường của tác giả Hùng (chắc là Huỳnh) Văn Chương, người Bình Định. G. Coulet dịch chữ phật đường là “Bouddha de la maison” thì thuận lí cho giải thích của ông về cách hành pháp của giới cư sĩ nhưng không hợp với văn pháp Hán Việt: Phật đường là “nhà thờ Phật” cũng như Từ đường là “nhà thờ” (tổ tiên).
Ông Nguyễn Văn Hầu (Đức Cố Quản…tr. 83) cho rằng tên đạo Lành là do người Pháp đã lầm từ tên (Trần Văn) Thành, người chống đối quân Pháp ở vùng Bảy Thưa – Láng Linh 1872-73. Thực ra, tuy G. Coulet có viết chữ Việt sai khá nhiều trong sách của ông, nhưng ông đã dịch rõ là “religion du Bien”. Vả lại nghị định 22- 8-1873 cấm “La secte dite Đạo Lành” là một chính sách lớn chứ không phải chỉ nhắm vào nhóm quân tướng khẩn hoang ở Láng Linh. Các nhà cai trị gốc hải quân Pháp ở Sài Gòn đủ hiểu tiếng Việt và đủ thận trọng để nắm chính xác một danh xưng đương thời có ý nghĩa thực là gì.
Giáo sư Nguyễn Thế Anh trong một bài gởi cho chúng tôi (“From Indra to Maitreya: Buddhist Influence in Vietnamese Political Thought” tham dự cuộc Hội thảo Âu-Nhật lần thứ ba về đề tài Religious Diffusion and Cultural Exchange in Southeast Asia [14th– 19thCentury] ở Hamburg, 7 – 9 tháng 9 1998) lời chú số 50, cho biết: tên Bửu Sơn Kì Hương lấy từ một lời sấm của Trạng Trình tiên đoán sẽ có bậc Thiên tử xuất hiện gần một hòn núi báu hay một con sông trong vùng đồng bằng Cửu Long. Chúng ta không thể biết thêm tình trạng xuất hiện của lời sấm đó vì hẳn là Nguyễn Bỉnh Khiêm không biết đến đất Đồng Nai, theo tên gọi sớm nhất về vùng Nam Bộ.
G. Coulet, sđd, tr.125 ghi chú Tứ ân là: ân Trời Phật, ân quân vương, ân cha mẹ, ân sư phụ; Nguyễn Văn Hầu, Đức Cố Quản... ttr. 39 – 41 nói đến ân tổ tiên cha mẹ, ân đất nước, ân tam bảo, ân đồng bào. Chú ý đây là quan niệm của Hoà Hảo, của ngày nay.
Chi tiết về các đệ tử của Đoàn Minh Huyên và các “chuyển tiếp” xác thân của ông, là lấy từ sách của các tác giả Vương Kim, Đào Hưng, Nguyễn Văn Hầu đã dẫn.
Nguyễn Liêng Phong, do Sơn Nam trích lại trong Miền Nam… ttr. 71 – 72 Chúng tôi thấy một tài liệu (lúc này quên mất xuất xứ) ghi thời gian sống của Ngô Lợi là 1829 – 1909. Bà Thanh Tâm Langlet (“Situation de guerre et de paix dans le Sud du Vietnam actuel au XIXe siècle” trong Guerre et paix en Asie du Sud-Est, Nguyên The Anh et Alain Forest, eds., Paris 1998) ghi các năm 1831 – 1890 [trang 283] và 1830 – 1890 [trang 286]), có lẽ lẫn lộn từ cách tính “tuổi tây, tuổi ta” quen thuộc. Chúng tôi tạm giữ các năm 1830 – 1890 theo sự trùng hợp của vài tài liệu. Cũng trong bài trên, bà cho biết Đoàn Minh Huyên tự là Đoàn Minh Hai (vì là chữ Pháp, không có dấu), pháp hiệu Giac Linh (Giác Linh?), sáng lập Bửu Sơn Kì Hương năm 1849; Ngô Lợi tự là Nam Thiêp (cũng không có dấu Việt – trang 283.) Tuy nhiên năm chết của Huỳnh Phú Sổ 1945 là sai.
Revue indochinoise, tập XXVI/11-12, bộ mới, tháng 11-12/1916, tr. 437.
G. Coulet, sđd, hình 71, đọc là Mã Văng, cho đó là bí danh của ông Cao Văn Long, nhưng nhìn chữ trên lá cờ, ta phải đọc là Mã Vấn, cũng còn đọc là Mã Môn; có thể đó là một cách viết ẩn ngữ của chữ môn (phái). Nếu đọc Mã môn (phái), ta có thể hiểu đấy là một người thuộc chi của Thiên Địa Hội nguyên gốc, có đường chủ là Mã Siêu Hưng. Như thế có thể nói rằng thắc mắc của Coulet muốn dựa vào tên đó để xem có phải là Cao Văn Long không (ttr. 162 – 165) không có cơ sở chắc chắn.
Năm chết, tôn hiệu là lấy của Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, ttr. 164- 165. Tên người ở tài liệu này là Bảy Do (Nguyễn Văn Do). G. Coulet ghi là Bảy Dỏ với năm sinh theo hồ sơ lí lịch, và rất chú ý đến nhân vật này (ttr. 93 – 103, 338 – 339.)
G. Coulet, sđd, tr. 112.
Lê Hương, Việt kiều…, tr. 144.
Vương Kim – Đào Hưng, sđd, ttr. 118 – 123; Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, tr. 127.
Nguyễn Văn Hầu, Nửa tháng…, tr. 76 – 77.
Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm…, sđd, ttr.304 – 314.
Lê Hương, Việt kiều…, tr. 143.
Lê Hương, Việt kiều…, ttr. 145 – 146.
Guy Porée – E. Maspéro, Moeurs et coutumes des Khmers (Paris 1938), ttr. 189 – 193; Huỳnh Ngọc Trảng, Truyện dân gian Khmer Nam Bộ, tập I (Cửu Long 1987), ttr. 19 – 24.
Không nên vội vã nhắm mắt gọi đây là một cuộc nổi dậy của nông dân (nghèo) bị cướp ruộng. Người nổi dậy thất thế là một hương chủ, tiên chỉ trong các làng không có chức hương cả lớn hơn. Đây là một người “đầu gà đít vịt” (Trung Hoa + Miên) thuộc tập đoàn người lai thường là nắm ruộng đất ở miền Tây Nam Kì (địa chủ, tư sản nông thôn, nói theo lối bây giờ).
G. Gobron, Histoire et philosophie du Caodaisme (Paris 1949), tr. 132, gọi là “le général Nguyễn Văn Điền”.
Nguyễn Văn Trấn, sđd, tr. 308.
Sơn Nam, Miền Nam…, chú trang 75, lấy ở nhật báo Đuốc nhà Nam ngày 22-7-1971.
Nguyễn Văn Trấn, sđd, tr. 296, 306.
Sơn Nam, Miền Nam…, ttr. 64 – 65, chú số 1, lấy tài liệu của Bao La Cư Sĩ trong Văn hoá nguyệt san, số 53, nhiều chi tiết có lẽ từ G. Coulet, Les sociétés…, ttr. 18 – 19.
Di cảo triết lí chính trị của Thư kí trưởng Đại Việt Duy Dân, Lí Đông A, xuất hiện ở Sài Gòn vào những năm 60 cho thấy khuynh hướng tôn giáo (thần bí) nơi con người này. Có tín đồ đảng viên còn tin rằng lãnh tụ của mình chưa chết, còn náu mình đâu đó chờ dịp tái xuất hiện. Căn cứ vào các di cảo, ta thấy rằng tin tưởng ấy thành hình không phải vì chịu ảnh hưởng của Phật Giáo Hoà Hảo (như tín đồ giáo phái này nghĩ về giáo chủ của họ) mà chính vì nó nằm trong dòng tin tưởng mạnh mẽ về một bậc tiên tri, bàng bạc khắp đất nước, từ nam chí bắc, chỉ có khác nhau về mức độ mà thôi. Chính vì vậy ta lại thấy nó xuất hiện ở khối người di tản, nơi mà quyền tự do tư tưởng được hiểu cộng với thực tế sống bên lề nước tạm dung với những phương tiện to rộng hơn trước, kể cả phương tiện kiến thức. Không xưng là ông đạo nhưng lãnh tụ Kháng Chiến Hoàng Cơ Minh nhất định không được các đệ tử cho phép chết đi. “Ông” đạo mới có thể là một “bà” như Thanh Hải Vô Thượng Sư, thích ứng với xã hội tiêu thụ và truyền thông. Tự do tư tưởng, tự do ngôn luận Việt cụ thể trên đất Mĩ là First Amendment khiến ông đạo thuộc phái Vô Vi Trần Văn Trường đòi làm vua, bắt đệ tử lòn trôn, thấy khó quá liền hạ mình làm thần tử một ông vua có sẵn, để vụt hiện nổi bật, treo cờ, lạy hình, quấy đảo phố Bolsa – quận Cam hồi đầu năm 1999. Ông đạo mới có thể náu mình kĩ hơn trong những người mang bằng cấp đại học Tây Phương tán rộng Dịch lí của Lí Đông A hay Việt nho của Kim Định, Giáo sư Đại học Văn khoa Sài Gòn cũ – khác với các học giả trong nước, những người cũng tán rộng ông thầy này nhưng nhờ thế của một quốc gia, dân tộc nên được các học giả ngoại quốc cũng hùa theo cho có tinh thần vì thế giới thứ Ba, bù đắp sự khinh miệt trước kia – và được bắt chước trở lại, cho có uy tín quốc tế của luận cứ!
Về sự kiện đón vua tương lai dưới chính quyền Miền Bắc Việt Nam, xem Ngôn Vĩnh, Bên kia Cổng Trời (Hà Nội 1985), sách tiểu thuyết hoá cuộc nổi dậy của người Mèo [Hmông] ở Mèo Vạc, Đồng Văn các năm 1959-60 dưới sự khích động đón “vua Mèo” ở bên kia biên giới về. Không phải chờ vua Mèo, người Việt ở đấy cũng chờ một thời thượng nguơn (mà không chịu nhận tên đó), dưới sự lãnh đạo của một đảng không có gì đối kháng hơn mà cũng không có gì đồng dạng hơn với những tin tưởng cũ kĩ, kiểu như người bộ đội sau 1975, an ủi tên nguỵ thất thế đang “chém tre đẵn gỗ trên ngàn”: “Rồi đây các anh chỉ cần bấm nút là có đồ ăn hiện ra để dùng ngay”.
(36) J.E. Kemlin, “L’Alliance chez les Reungao”, BEFEO XVII(1917), tr. 58.
(37) Giáo hội Phật Giáo Hoà Hảo, Sấm giảng… ttr. 235 – 237.
(38) Lịch sử và lí thuyết đạo Cao Đài được một đệ tử người Pháp – Gabriel Gobron / Sư huynh Gago, ghi trong một tác phẩm in sau khi chết: Histoire et philosophie du Caodaisme – Bouddhisme rénové, Spiritualisme vietnamien, Religion nouvelle en Eurasie, Paris 1949. Ông từng đại diện cho Cao Đài đi dự các đại hội tôn giáo, thần linh học ở châu Âu. Cao Đài cũng được nói đến như là một thứ Phật Giáo cách tân trong F. Challaye, Petite histoire des grandes religions, Paris 1949.
Về quan điểm xã hội, chính trị thì có báo cáo năm 1933 của La Laurette, Thanh tra chính trị hành chính Nam Kì và Vilmont, Tham biện chủ tỉnh Tây Ninh. (Chúng tôi sử dụng một bản sao đánh máy tài liệu này.)
Lời dè bỉu chê bai thì không tránh khỏi như Đào Trinh Nhất, Cái án Cao Đài, Saigon 1929; L. Chochod, Occultisme et magie en Extrême Orient, Inde – Indochine – Chine, Paris 1949. Ông này chia xẻ quan điểm của L. Marty trong Contributions à l’histoire des mouvements politiques de l’Indochine francaise, có giọng coi thường tổ chức Cao Đài rõ rệt, nhưng lại cũng nhận rằng lí thuyết Đạo có phần luân lí cao (kêu gọi bình đẳng, bác ái, hoà bình cho nhân loại) nên được tín đồ nhiệt tình tin theo. Cho nên những lời công kích gay gắt nhất cũng không thể xoá được kết quả là họ có hàng triệu tín đồ, và không phải chỉ có ở Nam Kì mà sự quay trở lại của người Pháp có vẻ như chứng minh cho sự phát triển Đạo sau 1945, nhưng họ còn có mặt với tính cách thiểu số ở xa như vùng Quảng Ngãi, nơi họ đã đóng vai trò “tử đạo” vào tháng 8-1945.
(39) Lê Văn Phát, La vie intime…, ttr. 46-48, kể chi tiết về đàn thỉnh tiên có thầy pháp tham dự ở Châu Đốc, Hà Tiên vào đầu thế kỉ, và có lời ghi chú thêm rằng ở đây “long mạch Tà Lơn chạy qua”. G. Gobron (sđd, Phụ lục) chép tiểu sử Ngô Văn Chiêu theo La Revue du Caodaisme số 22, 3-1933. Tất nhiên ta có thể hiểu các sự kiện khác với cách của các tín đồ. Cậu bé sống nhờ người cô nuôi, được học bổng của nhà nước từ lúc 12 tuổi để theo bậc tiểu học, qua trung học đệ nhất cấp trường Mĩ Tho và sau đó làm công chức. Dựa theo năm sinh (tạm cho là khai sinh thật: 28-2-1878) và xét tình hình cuối thế kỉ trước, từ lúc người Pháp mở trường đào tạo nhân viên Việt, các điền chủ giấu con, bắt con tá điền học thay, những người này sau leo đến Phủ, Đốc Phủ Sứ mà ta cho rằng khi báo Đạo nói “cậu bé… biết tự mình đến xin chủ tỉnh Mĩ Tho cho học bổng” tức là cậu đã được hưởng cái may mắn trong chủ trương cần người của thời đại. Điều này cho biết thành phần xuất thân của cậu. Tiểu sử còn cho thấy cậu bé biết truyện Tàu từ lúc nhỏ qua các bạn phía ông dượng gốc Trung Quốc, còn sách cậu thường tụng niệm là “Minh Thánh Kinh”, được nói là của hồn Quan đế truyền cho. Cũng theo tài liệu thì ông được Ơn trên bảo lập Đạo mới trong một buổi cầu tiên năm 1902 ở Thủ Dầu Một. Thời điểm sớm này chứng tỏ thời gian nung nấu những ước mong đổi thay đã kéo dài trước khi trở thành hiện thực.
(40) Lê Hương, Việt kiều…, ttr. 133-134.
(41) Ông Nguyễn Văn Hầu trả lời báo Cộng hoà, in lại trong Năm cuộc đối thoại về Phật Giáo Hoà Hảo (1972), ttr. 42 – 44.
(42) Nguyên Văn Hầu, Năm cuộc đối thoại…, tr. 44. Chắc là Linh Thứu Sơn của Phật Giáo chính tông.
(43) Phần tài liệu trong Sấm giảng… sau tháng 3-1945 chứng tỏ khả năng ấy.
(44) Nguyễn Văn Trấn, Chợ Đệm…, ttr. 451 – 453.
