Trong dạ mẹ
Bước đầu của Nhân phẩm
Phá thai là một hành động hợp đạo đức?
Bạn thử đưa mình vào trường hợp sau đây: Bạn vào bệnh viện thăm một người bạn gái. Bạn bước vào thang máy, nhưng vì không nhớ bạn mình nằm ở đâu nữa, đành nhấn đại nút, và thang đưa bạn vào một tầng lầu, trong đó dành cho những người tự nguyện gắn thân thể mình vào một bệnh nhân thập tử nhất sinh để cứu sống họ, nếu không có sự giúp đỡ của người ngoài thì bệnh nhân phải chết. Nhưng bạn không rõ đầu đuôi ra sao cả. Sau một lúc ngồi trong phòng đợi, bác sĩ mời bạn vào và chích cho bạn một mũi thuốc gây mê. Khi bạn tỉnh đậy, thấy mình nằm trên một giường bệnh, nối đầy dây nhựa với một người bệnh nằm giường bên. Bác sĩ cho bạn hay, bệnh nhân đó là một nhạc sĩ vĩ cầm trứ danh, nhưng anh ta bị hoại thận, và chỉ có thể sống được khi được nối hệ thống tuần hoàn máu với một người cùng loại máu, và bạn chính là người có cùng loại máu đó. Bệnh viện cứ tưởng đây là một sự tự nguyện của bạn, họ rất tiếc cho sự hiểu lầm này. Nhưng họ sẵn sàng tháo dây, và như vậy người nhạc sĩ kia sẽ chết. Tuy nhiên cũng có một cách khác: Nếu bạn đồng í giữ dây, thì sau chín tháng, anh kia sẽ bình phục và bạn có thể tháo dây an toàn. Bạn sẽ quyết định như thế nào?
Quả là một chuyện khó tưởng tượng, may ra chỉ có trong mộng mà thôi. Và bạn còn nói, bệnh viện nào dám khơi khơi chích thuốc mê người ta như thế. đúng, bạn có lí. Nhưng, với những trường hợp đạo đức bế tắc do các triết gia và nhà tâm lí đưa ra như thế, thì vấn đề không phải là các chi tiết, mà quan trọng là chuyện nguyên tắc. đây là câu truyện của bà Jarvis Thomson, giáo sư Triết đại học danh tiếng MIT (Massachusetts Institute of Technology), đã được sửa đổi đi đôi chút. Và đây là câu trả lời quan trọng quyết định: Bạn là người rất tốt, sẵn sàng tự nguyện – ở đây bạn hoàn toàn không bị bó buộc gì hết về mặt đạo đức – chấp nhận nối máu để cứu một người. Có lẽ sau khi đọc đầu đề của bài, bạn đã mường tượng ra phần nào. đây không phải là chuyện của một nhạc sĩ giả tưởng nào cả, mà là một cái gì chung chung: Bạn bất ngờ, cực chẳng đã hoặc có khi bị bạo hành đưa đẩy vào một hoàn cảnh phải trực tiếp mang trách nhiệm thể xác đối với một mạng người khác. Và hoàn cảnh tương tự thường xẩy ra nhất, đó là trường hợp mang thai ngoài í muốn.
Một phụ nữ mang thai ngoài í muốn, theo Thomson, cũng giống như trường hợp của người bất ngờ bị nối dây vào người nhạc sĩ. Bạn không buộc phải trách nhiệm cho sự sống của anh nhạc sĩ thế nào, thì người phụ nữ cũng không bị buộc trách nhiệm với bào thai ngoài í muốn đang lớn lên trong mình thế ấy. Theo bà Thomson, ở đây quyền tự quyết của người đàn bà quan trọng hơn cái trách nhiệm cực chẳng đã đối với sự sống của một kẻ khác. Lập luận này đã trở thành rất phổ thông. Nó khơi í cho phong trào nữ quyền đưa ra khẩu hiệu: „Bụng của tôi thuộc quyền tôi!“. Nhưng dù chính ta sẵn sàng chấp nhận khẩu hiệu đó, lập luận của Thompson cũng chưa hẳn vững. Ta thử tưởng tượng, có một người sắp chết đói trườn đến xin ăn trước cửa nhà ta. Với bà Thomson ta có thể nói rằng: Nếu ta cho người sắp chết đó chút gì để ăn, thì đó là điều rất tốt. Nhưng trong hoàn cảnh này ta hoàn toàn không buộc phải mang trách nhiệm gì đối với người xin ăn sắp chết đó. Chắc chắn có nhiều người sẽ không chấp nhận lập luận này. Và luật hình sự ở đức cũng có một khoản kết án việc „cố tình từ chối sự giúp đỡ“ (unterlassene Hilfeleistung) này.
Gặp phải một hoàn cảnh ngoài í muốn, không phải là lí do chính đáng để ta từ chối trách nhiệm. Mà vấn đề phải tùy từng trường hợp. Tình trạng lưỡng nan với anh nhạc sĩ vĩ cầm như vậy sẽ dẫn tới bế tắc, vì nó không thật sự đưa ra được một nguyên tắc thuyết phục. Cái thiếu sót lớn nhất của thí dụ này là một lỗi chuyên môn quan trọng: Người nhạc sĩ ở đây là một người đã trưởng thành với đầy đủ các khả năng tâm trí. Còn một cái phôi hay bào thai thì thế nào? Với mức độ giác quan hạn chế như thế, chúng có một quyền sống bất khả xâm phạm không? để trả lời câu hỏi này, dựa trên những kiến thức từ các bài trước, chúng ta có ba giải pháp: Khái niệm „Nhân phẩm“ của Kant, chủ thuyết „Duy lợi“ của Bentham và chủ trương „Trực giác đạo đức“ (intuitiver Moralsinn) của Hauser.
Hãy bắt đầu với Kant. Trong tác phẩm đồ sộ của ông chỉ có một câu đề cập tới thai phôi, mà lại là nơi ông bàn về luật hôn nhân. Kant viết: thai phôi là một thực thể với đầy đủ nhân phẩm. Nếu không như thế, thì ta sẽ phải xác định, đâu là thời điểm bắt đầu của tự do và phẩm giá của con người khi còn trong dạ mẹ. Vấn đề này rất ư là phiền toái. Là vì theo Kant, thiên nhiên không tự í thức được mình, nên nó cũng không có tự do. Nhưng tự do và nhân phẩm đi vào con người lúc nào và như thế nào? Trả lời của Kant: Tự do của thai phôi dựa trên tự do của bố mẹ. Là vì bố mẹ đã tạo nên thai phôi một cách tự do trên nền tảng một giao kết tự do, đó là hôn nhân! Kết quả của kết hợp tự do này là một bào thai tự do. Lập luận này cũng có nghĩa: Chỉ có những thai phôi nào được tạo thành trong tự do qua hôn nhân mới có nhân phẩm đầy đủ và tự do. Với cái nhìn ngày nay, quan điểm này quả lạ lùng. Nhưng Kant đưa ra định nghĩa đó là để phản ứng lại một vấn đề của thời ông sống. Năm 1780 ông Adrian von Lamezan, thành viên Hội đồng tỉnh Mannheim đã đưa ra một câu hỏi có thưởng (100 đồng tiền vàng): đâu là phương cách khả thi tốt nhất để chặn đứng việc giết trẻ em? Âm vang của 400 lá thư trả lời thật lớn, là vì trong thế kỉ 18 việc phá thai và giết trẻ sơ sinh là chuyện thường ngày. Lí do của đa số trường hợp này là do nạn con hoang của các ông chủ với đầy tớ gái của họ. Vấn đề phải giải quyết cấp bách, là vì lúc đó chuyện giết trẻ sơ sinh ngoại hôn là điều cấm kị, nhưng thực tế xẩy ra thì ai cũng biết. Ở một chỗ khác bàn về luật, Kant tỏ ra thông cảm phần nào đối với việc giết trẻ này. Vì trẻ sơ sinh ngoại hôn không hoàn toàn tự do, nhưng „bị đưa (như một thứ hàng cấm)“ vào lòng mẹ, nên Kant coi việc giết trẻ này cũng ngang hàng với những tội giảm khinh khác, chẳng hạn như giết người trong một cuộc đấu kiếm tay đôi, nên ông đề nghị có một bản án nhẹ cho những trường hợp này.
Lập luận của Kant ngày nay khó có thể chấp nhận. Lí do chẳng phải chỉ vì có những đứa trẻ ngoại hôn được tạo nên trong tự do và những đứa trẻ do hôn nhân tạo ra ngoài í muốn. Vấn đề là: Vì Kant chỉ căn cứ trên hôn nhân để biện minh cho nhân phẩm của đứa con trong bụng mẹ, nên ông đã không thể kết án việt giết các trẻ ngoại hôn. Và đôi khi cả không thể kết án việc giết những người ngoại hôn đã trưởng thành! Như vậy theo cái nhìn ngày nay, lập luận nhất thiết phải bảo vệ những thai phôi (do hôn nhân tạo ra) của Kant quả khiên cưỡng. Mà cũng chẳng có ai, trong cuộc bàn luận về phá thai hôm nay, nại đến quan điểm của Kant về sự đánh giá khác nhau giữa thai phôi và trẻ sơ sinh trong hôn nhân và ngoài hôn nhân. Nhưng nếu không muốn áp dụng hệ luận của ông, thì tạo sao người ta hiện nay vẫn coi lập luận của Kant về nhân phẩm của các thai nhi (do hôn nhân tạo ra) là có giá trị? Lập luận này thật ra đã xưa cũ rồi và ta chỉ có thể hiểu nó theo thời đại lúc đó.
Bước sang giải pháp thứ hai, thuyết Duy lợi. Là một người duy lợi, tôi nêu lên cho mình hai câu hỏi: Thứ nhất: Phôi hay thai đã có khả năng cảm nhận đau đớn hay sung sướng chưa? Thứ hai: Cái gì quan trọng hơn, hạnh phúc và đau khổ của thai trong bụng hay hạnh phúc và đau khổ của người mẹ?
Để trả lời những câu hỏi đó, trước hết chúng ta phải đồng í với nhau về giá trị của thai phôi. Không một kẻ duy lợi nào chia sẻ quan điểm của Kant về giá trị sự sống của thai phôi tuỳ thuộc vào cuộc hôn nhân tự do của bố mẹ cả. Như vậy, thai phôi có còn là một con người nhất thiết đáng được bảo vệ nữa không? Câu trả lời sẽ là: Không. Thai phôi chưa phải là một con người thuộc vào loại Homo sapiens. Nó chưa phải là một con người với đầy đủ giác năng đạo đức, nên nó không phải là một con người. Nhưng như vậy thì con người là gì? Do đâu tôi nhận biết đó là con người? Quan điểm về việc nhận dạng con người không do chính Bentham đưa ra. đối với ông, bất cứ một hành vi nào mang lại hạnh phúc lớn nhất cho nhiều người nhất, thì hành vi đó là tối ưu, xét về mặt đạo đức. Bentham chẳng đề cập gì tới con người cả. Những người kế tiếp ông về sau nhận ra điểm yếu trong thuyết của ông và họ cố gắng sửa. Họ bắt đầu với câu hỏi, hạnh phúc là gì? Theo Bentham, hạnh phúc là kinh nghiệm khoái lạc trong nghĩa rộng nhất. Nhưng người học trò nổi danh nhất của ông, triết gia và nhà chính trị với quan điểm tự do John Stuart Mill, không tán đồng lập luận đó. Ông muốn giải thoát thuyết Duy lợi ra khỏi lời chê trách, là quan điểm Hạnh phúc của Duy lợi quá vật chất và mù mờ. Vì thế Mill đưa niềm vui tinh thần lên cao hơn thú vui thể xác: „Thà là một Socrates bất mãn còn hơn là một con heo sung sướng“. Nhưng khi đánh giá tinh thần cao hơn thú vui thuần thể xác, thì tinh thần của một con người trưởng thành với nhiều năng khiếu sẽ là một cái gì đó có giá trị hơn một trẻ sơ sinh hay một con ngựa, chẳng hạn. Và như vậy, chỉ có những ai với nhiều ước muốn phức tạp mới là „người“. Thế hệ những người duy lợi kế tiếp đưa quan điểm đó vào học thuyết của họ. Không những họ quan tâm đến những nguyện vọng sơ đẳng của các sinh vật, mà còn đánh giá những ước vọng phức tạp của con người rất cao, cao đến nỗi chúng nhất thiết phải được quan tâm. Trường phái Duy lợi này được gọi là Duy lợi- Ưu điểm (Präferenz-Utilitarismus). Và gần như tất cả môn đệ tân thời của Bentham đều coi mình thuộc trường phái này. Theo quan điểm của những nhà duy lợi vốn coi trọng những ưu điểm cao cấp (các ước vọng và í định), thì không ai được quyền giết một người (kể cả giết cô Ba!) – nhất là không được giết, bao lâu người đó còn có mong ước được sống.
Còn thai phôi trái lại không có những mong ước hay í định phức tạp. Có lẽ chúng có một bản năng muốn sống, nhưng bản năng này không khác chi bản năng của con tắc kè. đối với những người Duy lợi –Ưu điểm, chẳng có gì ngăn cấm họ giết thai phôi cả. Hẳn nơi phôi, ở một giai đoạn phát triển nào đó, đã có một Í thức, nhưng Í thức này cũng không khác gì nơi con heo hay con bò, mà ta vẫn cứ giết để ăn thịt. Theo cái biết của chúng ta, phôi không có sự tự í thức theo nghĩa là có những í định và nguyện vọng phức tạp. Như vậy đây là nguyên tắc: Có quyền giết các phôi trong mọi giai đoạn phát triển của nó – nhất là khi việc giết đó đưa đến hạn chế tối đa sự đau khổ của người mẹ hoặc làm tăng hạnh phúc của bà.
đó là chủ trương Duy lợi. Rõ ràng lập luận của họ sáng sủa hơn quan điểm về nhân phẩm
của Kant nơi các phôi do hôn nhân tạo ra. Nhưng lập luận này cũng có nhiều điểm yếu. Ta có thể bảo rằng, thai phôi có lẽ cũng không khác gì con tắc kè về mặt tâm trí. Nhưng trong nó chứa đựng tiềm năng của một Albert Einstein. Nếu không bị giết chết, ngày nào đó nó sẽ là một con người với nhiều mong ước và í định. Phải chăng như thế nó đã có tiềm năng làm một con người? đúng. Nhưng lập luận này thoạt nhìn không có mấy khả năng thuyết phục. Là vì tiềm năng, nói chung, không phải là một tiêu chuẩn đạo đức đáng kể. Ai coi trọng tiềm năng sự sống con người, người đó phải kết án ngay chuyện thủ dâm và ngừa thai, như Giáo hội công giáo đang làm (dù rằng họ chỉ mới cấm từ một trăm bốn mươi năm nay). Thí dụ sau đây cho thấy rõ hơn sự khác biệt: Bạn có thật sự cho rằng, việc thẩy một con gà đang sống vào nước sôi cũng giống như thẩy một quả trứng vào đó không? Tiềm năng vì vậy không nói lên gì hết về cảm nhận hạnh phúc hay đau khổ hiện tại, và nó cũng chẳng tạo ra tình trạng í thức. Như vậy, nó thực sự không phải là một tiêu chuẩn trong liên quan với câu hỏi về đạo đức.
Nhưng cũng có những phản đối khác. Một thiếu sót lớn của Duy lợi là sự cân nhắc hậu quả của nó. Là vì, để có được một cân nhắc hợp lí giữa hạnh phúc và đau khổ, tôi phải quan tâm tới và thấy rõ được các hậu quả của quyết định của tôi. Nhưng việc này không dễ. Ngay trong các vấn đề riêng tư đơn giản đã khó mà nhận ra, đâu là điều tốt hơn (cho tôi) rồi: Tối nay nên đi dự sinh nhật của anh bạn hay tới nghe nhà văn X nói chuyện? Làm sao biết được, cái nào rốt cuộc sẽ mang đến cho tôi nhiều niềm vui hơn? Nói chi đến những hoàn cảnh đạo đức phức tạp, thật khó mà nhìn thấy trước được những hậu quả của chúng. Ai biết được, một phụ nữ phá thai rồi sẽ hối hận vì việc mình làm? Có thể tâm thần chị ta sau đó sẽ trở nên vững vàng hơn? Còn người đàn ông tạo ra bào thai ấy sẽ nghĩ gì? Có thể việc phá thai sẽ làm cho liên hệ giữa hai người ra nặng nề hơn họ nghĩ? đó là cái rủi ro trong cuộc sống, mà một nhà Duy lợi có thể phải trả lời. Nhưng đó nhất thiết không phải là một lập luận biện minh cho một cấm đoán phá thai chung.
Lập luận mạnh nhất chống lại quan điểm duy lợi: Nếu đúng là một thai phôi chẳng cần được bảo vệ chút nào, vì nó chưa có được những mong ước và í định phức tạp, và như vậy cũng không phải là một con người – thì phải chăng một trẻ sơ sinh cũng rơi vào hoàn cảnh như thế? Một đứa trẻ chỉ trở thành một con người tự do và đủ tự í thức, khi nó lên hai tới ba tuổi. Như vậy Duy lợi – Ưu điểm đã quên mất trẻ con và cho phép không những phá thai mà còn giết các trẻ em cho tới ba tuổi?
Phản đối này rất nặng kí. Trong thực tế có những nhà duy lợi-ưu điểm cổ võ cho giá trị sự sống bắt đầu từ hai tuổi. Nói vậy, nhưng không phải là họ cho phép giết vô tội vạ các em đến hai tuổi, nhưng họ cũng đòi hỏi phải có những lí do chính đáng. Nhưng lí do chính đáng ở đây không nằm nơi giá trị vốn có của một con người. Chúng nằm nơi các hậu quả xã hội. Các trẻ nhỏ gần như luôn luôn có một giá trị lớn đối với bố mẹ và người thân của chúng. Và các trẻ không có được giá trị đó, chẳng hạn các em vô gia đình sống trong các viện mồ côi, cũng là những đối tượng cần giúp đỡ, chúng ít ra cũng có quyền được xã hội bảo vệ. Nhưng quả không dễ cho một người duy lợi-ưu tiên khi phải trả lời, tại sao sự bảo vệ các trẻ em này lại lớn hơn sự bảo vệ súc vật. Trong cả hai lãnh vực, ta có thể nói rằng, một xã hội không chăm sóc mà lại tỏ ra coi nhẹ các sinh vật, xã hội đó đang trở nên thô bạo một cách nguy hiểm. Nhưng đó không phải là một biện minh vững vàng cho quyền sống của các trẻ em. Tử huyệt của Duy lợi-Ưu điểm là chỗ này.
Ta bước sang giải pháp của Marc Hauser, người vốn chủ trương trong mỗi con người bình thường đều có sẵn một cái gì như giác quan đạo đức, một „trực giác“ đạo đức. Như ta đã thấy, chủ trương Duy lợi có một quan điểm rõ ràng trong việc phá thai. Nhưng chủ trương này tạo ra những hệ quả, mà nhiều người cảm thấy khó chấp nhận được, cụ thể là thiếu một sự bảo vệ phải có đối với các trẻ nhỏ. Khi nói đến „trực giác“, các nhà đạo đức học thường dựng tóc gáy. Các môn đệ của Kant và Bentham tức tốc sẽ liên minh với nhau chống lại mọi thứ trực giác: đối với họ, cảm giác là thứ chẳng đáng tin cậy, vì chúng khác nhau nơi từng người, tuỳ vào tâm trạng từng lúc và thay đổi theo từng nền văn hoá. Do đó, Triết học tây phương đã cố gắng dùng lối biện minh duy lí (với sự giúp đỡ của lí trí) để chống lại và để có thể áp dụng cho mọi người được.
Thái độ chống đối mạnh mẽ các cảm giác trong đạo đức học là gia sản của cuộc chiến giữa Triết học và Giáo hội ki-tô giáo. để thoát ra khỏi ảnh hưởng của tôn giáo, đa số các triết gia đi tìm những lối biện minh theo lí trí, cố tránh được cảm giác chừng nào hay chừng nấy và họ định nghĩa con người theo trí hiểu và lí trí. Cái nhìn thuần lí về con người, như ta đã thấy trong phần đầu, là sai. Thân xác và tâm thần không thể tách xa nhau, cũng như không có sự phân cách giữa í thức và vô thức. Vì đạo đức luôn luôn có chút pha trộn với cảm giác, nên ta không thể đơn giản thanh lọc nó được. Dĩ nhiên một mình cảm giác không thể là khuôn thước giúp ta nên thánh. Nhưng một đạo đức không chấp nhận trực giác và như thế không chấp nhận những nền tảng sinh lí của cảm giác đạo đức, thì đạo đức đó chắc chắn sẽ tệ hơn cái đạo đức bao gồm trực giác.
Phải chăng việc loại bỏ các cảm giác, như trong trường hợp câu trả lời của Duy lợi về chuyện trẻ con, quả thật là điều hợp lí, vì chúng không hợp với lối biện minh? Và nữa: Phải chăng việc đưa cảm giác công lí, như Duy lợi đã làm, lên ghế chánh án tối cao, là điều hợp lí? điều đó có hợp với bản chất con người không? Một bà mẹ đứng trước căn nhà đang cháy, trong đó có đứa bé sơ sinh của mình và con chó dễ thương, và bà chỉ cứu được một trong hai thứ đó mà thôi; bất chấp mọi trực giác và cảm giác yêu thương và vì lẽ công bằng, bà sẽ cứu con chó, vì nó xem ra khôn và có nhiều ưu điểm phát triển hơn đứa con sơ sinh?
Nếu muốn đưa ra những quy định hành xử hợp lí, ta không thể bỏ qua trực giác được. Mọi nền đạo đức học khách quan và biết điều đều cũng nghĩ như thế. Không có đạo đức học nào mà không chứa trong nó những giá trị. Và tự bản chất, các giá trị không do lí trí nghĩ ra, nhưng được tạo nên bởi cảm giác. Khi tôi, cũng như nhà Duy lợi, coi công ích là một gia sản quan trọng, thì điều này có thể hiểu được. Nhưng đây không phải là kết quả của một sự suy nghĩ thuần lí. Mà đúng ra là một giá trị. điều này trở nên rõ ràng, khi có người bảo, hắn là tên ích kỉ và công ích chẳng là cái thá gì cả đối với hắn. Mối quan tâm của tôi đối với tha nhân không chỉ đặt nền trên lí sự. Và í chí làm lành (muốn làm điều thiện) của tôi trước sau vẫn là một chọn lựa giá trị. Nền tảng cuối cùng của mọi quy luật đạo đức vẫn là một mong muốn chứ không phải là một nhận thức.
Nhiều triết gia hôm nay không muốn nói tới trực giác đạo đức, là vì khái niệm này nghe ra quá mang chất tôn giáo. Khi kêu gọi mọi con người thuộc loài Homo sapiens bảo vệ sự sống kể từ lúc thụ tinh, Giáo hội công giáo không dựa trên những lập luận lí trí. Họ dựa trên một cái gì thuộc cảm giác, cái đó là í muốn của Thiên Chúa. Chỉ ngặt một nỗi là í Chúa có thay đổi. Giáo chủ Piô IX khẳng định việc thai phôi có linh hồn ngay từ lúc thụ tinh mới từ năm 1869. Trước đó, Giáo hội chủ trương hồn chỉ bắt đầu có, khi thai phôi biết cử động, cử động là dấu chỉ đầu tiên có thể cảm được của sự sống. điểm này cũng gần gũi với việc cảm nhận trực giác. Là vì sự sống cảm nhận có một tầm giá trị trực giác khác hơn sự sống đang có về mặt sinh lí, sự sống sinh lí này thường chẳng được bà mẹ để í đến. Nhiều phụ nữ ngày nay vẫn không biết là mình có thai trong giai đoạn đầu. Giáo chủ Piô đã phản ứng dựa theo những hiểu biết mới của i khoa đương thời. Trong thập niên 1860’ i khoa vừa mới bắt đầu có khả năng chẩn thai một cách khả tín. Giáo chủ đã cẩn trọng nhưng liều lĩnh mở rộng giáo lí của mình trên suốt hành trình phôi thai.
Từ gốc rễ hình thành, tôn giáo là sự thông dịch các trực giác ra thành hình ảnh và giới răn. Tiếp đến, chúng là một sự sắp xếp trật tự xã hội. Nhưng giáo điều về hồn của thai phôi đi ngược lại mọi trực giác. Nó phản trực giác. Nó không mang lại thuận lợi gì cho trật tự xã hội. Tầm quan trọng do linh cảm của giai đoạn đầu sự sống con người tuỳ thuộc vào giá trị, mà người mẹ và người cha (ít hơn) cũng như những người thân liên hệ gán cho nó. Thường thì phôi càng lớn lên, mối liên kết này càng mạnh hơn. Rồi nó lại càng thắt chặt hơn một lần nữa qua biến cố sinh nở. đối với thai phôi thì đây là một bước nhảy sang một chiều kích mới. đây là lần đầu tiên nó tự lập về mặt sinh lí, môi trường sống của nó hoàn toàn thay đổi, và trong não nó diễn ra một cuộc cách mạng. Và sự thường, một chiều kích cảm giác mới cũng xẩy ra nơi người mẹ, người cha, các anh chị và ông bà, khi họ giờ đây nghe được, thấy được, sờ được đứa bé. Dù đã có một mối ràng buộc gần gũi trong thời gian thai nghén, hiếm có bà mẹ nào nói, mối ràng buộc với con sau khi sinh ra cũng giống như sự gần gũi lúc mang thai. Như vậy, mối giao cảm đạo đức của chúng ta phần lớn là một vấn đề liên quan tới kinh nghiệm giác quan và tới khả năng tưởng tượng do các cảm giác tạo ra. Các tôn giáo gìn giữ – giữ được nhiều hay ít, tốt hay xấu là còn tuỳ – cảm thức về „đạo đức trực giác“ này.
Duy lợi được trực giác điều chỉnh ở hai điểm. Trước hết, trực giác cho thấy, việc phá thai càng trễ càng khó khăn hơn. Hiểu theo đó, thì mức cho phép phá thai ở đức trong vòng ba tháng đầu mà không bị coi là phạm pháp là có í nghĩa. Cho dù sự xê dịch từ ngày thứ 91 đến ngày thứ 92 không phải là một bước chuyển từ chiều kích này sang một chiều kích khác, thì chung chung cũng có thể nói được rằng, ba tháng đầu là giai đoạn tự nhiên trong đó thai phôi ở trong tình trạng „sống thực vật“, nghĩa là sống không có í thức. Thứ hai, trực giác cho biết, các trẻ sơ sinh và sơ nhi có một quyền sống buộc phải bảo vệ; là vì trực giác giúp ta cảm nhận được rằng, sự sống của các em có giá trị ngang hàng với sự sống của một con người. Vẫn có những người không có được những trực giác này, nghĩa là họ vô khả năng trách nhiệm về mặt tình cảm, nhưng điều này chẳng sao. Mọi nền đạo đức đều gặp phải vấn đề này. Như đã nói, không phải ai cũng coi công ích là quan trọng; dù vậy các nhà duy lợi vẫn giả thiết có một cảm nhận (công ích) như thế; trong trường hợp này, nếu đem so sánh, thì các bản năng sinh lí trực tiếp có thể đáng tin hơn là các bản năng xã hội được rút ra từ đó.
Quyền sống, giá trị và phẩm giá của sự sống, như vậy, không bắt đầu từ hành vi giao phối giữa người nam và người nữ. Vì vậy chẳng có lí do gì để nói, không được phá thai trong ba tháng đầu. Phôi càng phát triển thì vấn đề càng trở nên rắc rối hơn. Sự phá thai càng trở thành một vấn đề đạo đức khó nghĩ hơn từ tháng này sang tháng khác. Riêng những trường hợp ngoại lệ bất khả kháng thì đã có những quy định của luật lệ. Ai cảm thấy cái rủi ro trước một đứa con tật nguyền về tinh thần hay thể xác quá nặng, và mình không thể nào chăm sóc nổi, người đó có thể sẽ nghĩ tới chuyện phá thai. Trường hợp này, đối với Duy lợi, họ sẽ đem những mong ước, í định và tiềm năng đau khổ của cha mẹ lẫn của đứa con lên bàn cân để quyết định; công thức này quả bất nhân, nhưng Duy lợi không có một giải pháp nào khác giải pháp đó. Quyết định lại càng khó hơn sau khi đứa con tật nguyền ra đời. Chẳng hạn như đứa trẻ ra đời với một bất túc tim mạch, khiến nó suốt đời phải sống lệ thuộc vào máy móc. Trường hợp này, có khuôn thước nào hay hơn, ngoài những cảm nhận của cha mẹ, nghĩa là ngoài giác quan đạo đức, và những mong ước hay í định của họ xuất phát từ đó, sau khi đã có được những lời tư vấn khôn ngoan và đầy tình tự? Nhưng những vấn đề như thế từ lâu đã không còn là vấn đề của phá thai nữa, mà chúng đã đụng chạm tới một lãnh vực hoàn toàn khác. Chúng đưa ta đến câu hỏi, đạo đức có cho phép ta để cho một người chết hoặc giúp họ chết theo yêu cầu của họ hay không? Nếu có, thì trong những hoàn cảnh nào?
•Thời giờ sau hết. Có được phép trợ tử không?
